Il y a dans la plupart des débats philosophiques sur l’intelligence artificielle une impression d’urgence qui ne vient pas de l’objet. On s’y presse de savoir si la machine pense, si elle comprend, si elle crée, si elle menace ou accomplit ce que l’on appelait l’homme. On réagit à chaque nouvelle version d’un modèle comme à un événement métaphysique. Or cette hâte est celle de la philosophie, non celle de la technique. Elle trahit une certaine allure de la pensée, celle d’un discours qui veut conclure vite pour ne pas être dépassé, et qui ne s’aperçoit pas qu’il court derrière quelque chose qui ne court pas de la même manière.

Car toute pensée a un tempo. Elle avance par élans et par freins, hésite au seuil, multiplie les précautions, se retarde elle-même pour mieux rassembler ses forces, puis se jette en avant en oubliant la lenteur qu’elle s’était accordée. Ce rythme n’est pas un accident de style. Il fait partie de ce qui se pense. Le blocage, le détour, la résistance qui retient le geste sont souvent ce par quoi la pensée se sent penser, et la philosophie cultive cette friction au point d’être régulièrement en retard sur son propre programme, moins par paresse que par goût de l’obstacle.

La technique a aussi un tempo, mais il n’est pas du même ordre. Il ne se règle pas sur l’hésitation d’un sujet. Il est fait de cycles de fabrication des puces, de disponibilité de l’énergie, de bases de données constituées pour d’autres fins, de bibliothèques logicielles bricolées par des inconnus, de protocoles qui s’imposent par inertie, de décisions commerciales, de détournements. La technique n’est ni rapide ni lente. Elle est plurielle dans ses vitesses, et aucun agent ne tient la baguette.

Je voudrais soutenir que ce décalage de tempos explique une carence précise. Les discussions philosophiques de l’IA manquent de réflexivité, parce que le philosophe s’adresse à un objet qui est déjà, en partie, un produit de la philosophie, et qu’il ne s’en avise presque jamais. Il lui manque un métadiscours : une pensée de la place d’où il parle, de la vitesse à laquelle il parle, et de ce que l’objet lui permet de se dire à lui-même.

Un objet philosophique par excellence

Peu de techniques peuvent se prévaloir d’une telle généalogie conceptuelle. L’IA n’est pas un outil que la philosophie rencontrerait du dehors, comme elle a rencontré la machine à vapeur ou le télégraphe. Elle répond à un projet, et ce projet est ancien, occidental, philosophique de part en part : réduire le raisonnement au calcul, selon la formule de Hobbes que Leibniz radicalise dans son rêve d’une langue universelle où les disputes se trancheraient en calculant. Boole intitule « lois de la pensée » une algèbre, Frege et Russell forgent des langages formels. Cette lignée a fourni les questions, les mots et les critères (qu’est-ce que penser, qu’est-ce que comprendre, comment le reconnaître) à partir desquels on a construit, puis évalué, les machines. Elle n’en a pas écrit l’histoire.

Il faut en effet distinguer trois histoires, qui communiquent sans se déduire les unes des autres. La première est celle des idées de calcul et de formalisation de la pensée, de Hobbes à Frege. La deuxième est la constitution de l’informatique et de la cybernétique, faite de calcul balistique, de télécommunications, de logique mathématique et de besoins industriels. La troisième est l’émergence des architectures contemporaines d’apprentissage statistique. La philosophie a contribué à construire les questions auxquelles l’IA répond, elle n’a pas écrit le programme de son développement. Les réseaux de neurones le montrent mieux que tout autre exemple. Pendant des décennies, le programme qui prolongeait le plus directement la tradition du calcul, celui de la logique symbolique, a dominé le domaine, tandis que les approches connexionnistes, discréditées par une critique célèbre de 1969, demeuraient marginales. Ce sont elles qui l’ont emporté, quand des cartes graphiques, des masses de données et des procédés d’entraînement les ont rendues praticables. Le projet leibnizien a perdu contre un dispositif plus proche de l’association que de la déduction. La philosophie peut s’y reconnaître, elle ne peut pas s’en dire l’auteur.

Plus remarquable encore : l’IA a été en partie produite par des expériences de pensée. Le test que Turing propose en 1950 est un dispositif philosophique avant d’être un protocole, puisqu’il remplace une question jugée mal posée, une machine peut-elle penser, par une situation imaginaire de jeu. La chambre chinoise de Searle, les débats sur le zombie philosophique, tout un répertoire d’expériences imaginaires a servi à fixer ce que l’on attendrait d’une machine, donc ce qu’il faudrait construire ou refuser de construire. La pensée a imaginé le test, la technique l’a franchi en grande partie par d’autres voies, et la pensée s’est reconnue dans le résultat. Dès lors la philosophie se raconte par l’IA. Chaque grand moment de son histoire s’y rejoue : l’empirisme dans l’apprentissage statistique, le rationalisme dans la logique symbolique, le scepticisme dans la boîte noire. L’objet est taillé pour qu’un philosophe y retrouve ses références. C’est exactement ce qui le rend dangereux pour lui.

Le miroir

Quand un objet ressemble à ce point à celui qui le regarde, le discours tenu sur lui devient autoportrait. Les enthousiastes annoncent que la philosophie trouve enfin son accomplissement : le langage a lieu sans sujet, le sens se révèle statistique, ce que tel courant du siècle dernier avait écrit se vérifie en laboratoire. Les inquiets annoncent la défaite de la pensée, la fin de l’auteur, de la lenteur, de la profondeur, le triomphe du calcul sur l’esprit. Les conjurateurs répètent que ce n’est pas de la pensée, seulement de l’imitation, du perroquet, de la combinatoire. Ces attitudes paraissent opposées. Elles partagent un geste : la machine est le lieu où la philosophie vient juger de sa propre vérité, victorieuse ou vaincue. L’IA fonctionne comme un miroir devant lequel on s’enthousiasme ou l’on conjure.

Le registre du traumatisme n’y échappe pas. Dire que l’IA inflige à l’humanité une blessure de plus, après celles que lui auraient infligées l’astronomie, la biologie et la psychanalyse, c’est inscrire la machine dans le grand récit que la pensée occidentale aime se faire d’elle-même, celui d’un sujet exproprié de degré en degré de sa centralité. Le récit suppose que la philosophie sait d’avance quelle place elle occupait, et qu’elle la perd. Le traumatisme est une manière de rester au centre de la scène en y étant dépossédé. Un miroir ne se trouble pas. Les concepts que l’on convoque, conscience, intentionnalité, compréhension, créativité, sujet, sont ceux dont la philosophie dispose, et on les applique à un dispositif évalué dès l’origine sur leur terrain. Il y a presque toujours, dans ces textes, un moment où l’IA s’efface et où il ne reste que la tradition qui se commente. L’exemple devient prétexte, le prétexte devient alibi. Demander quel serait l’inconscient de la machine, par exemple, revient à lui prêter la structure de notre propre théorie, puis à s’étonner de l’y retrouver.

Cette complaisance est favorisée par une ignorance qui passe pour une hauteur de vue. On parle des « modèles » sans savoir ce que sont un jeu d’entraînement, une fonction de perte, un échantillonnage, comme si cela relevait de la cuisine. Or ces choses décident de ce que la machine peut dire, et donc de ce que le philosophe croira y reconnaître. Le nom lui-même mérite un soupçon : « intelligence artificielle » fut, au milieu des années cinquante, un choix de vocabulaire qui était aussi un geste de positionnement face à d’autres traditions, et il a orienté tout le débat. On ne se demande pas davantage ce qu’il y a de non philosophique dans ce que l’on appelle IA : sa physique, son économie, ses usages, ses bricolages.

Rêver d’une toute autre IA

Le même défaut produit un autre risque, plus discret. Si l’IA est le miroir où la philosophie se reconnaît, elle peut aussi devenir la matière d’un rêve, celui d’une toute autre IA qui réaliserait enfin ce que la pensée attendait. On lit des appels à une intelligence artificielle non représentationnelle, non calculante, relationnelle, incarnée, éthique par construction. On lit aussi, sous une forme plus littéraire, l’idée que la riposte consisterait à réaffûter l’imagination, à la rendre incalculable, rebelle, pour l’opposer à des machines qui prétendent parler à notre place. Ces appels disent souvent quelque chose de juste, mais ils reposent sur une hypothèse tacite : qu’une technique est la réalisation d’un projet, et qu’il suffit donc de former un meilleur projet, ou de forger un meilleur imaginaire, pour obtenir une meilleure technique. J’appellerai exotechnique cette croyance qu’on pourrait penser du dehors une technique radicalement autre, sans comprendre, ou en comprenant mal, ses modes de fonctionnement.

Il y a de plus, dans cette riposte, un partage qui fait difficulté : à la machine le calcul, à l’humain l’incalculable. Or l’exploration d’un espace latent, la dérive d’un échantillonnage, le détournement d’un modèle par des mains qui ne l’ont pas conçu sont des pratiques imaginatives au sens plein, et elles ont lieu dans la machine. Réserver l’imagination à la littérature, c’est se priver de ce qui, dans la technique, lui est contemporain.

L’histoire des techniques dément d’ailleurs le schéma du projet. Une technique n’est pas l’expression d’une volonté. Elle est l’agencement de multiples agents, humains et non humains, qui ne partagent ni les mêmes fins ni les mêmes horizons. L’essor récent des réseaux profonds en donne une illustration simple. Il doit beaucoup à des cartes graphiques conçues pour le jeu vidéo, à des corpus constitués pour d’autres tâches, à des architectures nées du besoin très pratique de paralléliser le calcul, à la circulation de modèles que des milliers de personnes ont pu modifier. Personne n’a formé le projet de ce qui s’est produit. Ce qui s’est produit a ensuite été rationalisé en projet, comme il est d’usage, et la philosophie a pris l’a posteriori pour une origine. C’est ici que le tempo compte. La spéculation avance à la vitesse de l’idée : elle peut changer en un paragraphe toute l’architecture de la machine. La technique avance à la vitesse de ses résistances, qui ne sont pas simulées : coût du calcul, consommation, dépendance au matériel, compatibilité, dette accumulée. On ne fait pas seulement une technique en la pensant, et un philosophe aimerait pouvoir l’oublier.

Le gouvernement sans visage

Il existe une version plus sombre du même schéma, qui se présente comme le contraire de l’enthousiasme. Elle tient la technique pour une seule chose, animée d’une seule logique, qui serait celle du pouvoir. La cybernétique y figure comme une hypothèse de gouvernement : tout serait régulable, tout se laisserait réduire à de l’information, et les existences seraient dissoutes dans des boucles de contrôle. Plus récemment, l’IA est pensée comme la pointe avancée de cette logique, intelligence spécifiquement capitaliste, phénomène social total, et l’on parle de fascisme, automatique ou cognitif, pour nommer ce qui s’annonce.

Ces analyses éclairent des faits que personne ne devrait contester : la concentration des moyens de calcul, l’usage militaire et policier des modèles. Mais leur forme est celle du projet, retourné. Si la cybernétique est une hypothèse, alors quelqu’un, quelque part, l’a formée et la poursuit, et la technique est l’exécution d’un plan hostile. Le plan est seulement passé du côté de l’adversaire. La riposte est elle aussi symétrique : contre l’hypothèse, une contre-hypothèse ; contre la transparence, l’opacité ; contre l’intégration, la désertion, le sabotage, la destitution. On reconnaît la figure de la technocritique, portée à son point d’incandescence : la technique est un moyen au service d’une fin mauvaise, et l’enjeu est de se soustraire à cette fin.

Deux objections s’imposent. La première est historique. Le mot cybernétique recouvre un amalgame de pratiques hétérogènes, dont certaines furent des expérimentations ouvertes, sans visée de domination, et l’IA entretient avec elles une filiation autant qu’une rivalité. Y lire un dessein unique, c’est faire de la technique un sujet. La seconde est stratégique. La stratégie de l’opacité suppose que la technique tende essentiellement vers la transparence, qu’elle ait pour télos de tout voir et de tout régler. Elle laisse alors l’expérience de la technique à ceux qu’elle dénonce, puisque se retirer, c’est renoncer à savoir ce que cette technique peut aussi faire.

Le transcendantal qui dérape

Pour comprendre pourquoi ces schémas sont tentants, il faut revenir à la philosophie transcendantale. Elle s’intéresse aux conditions de possibilité de l’expérience plutôt qu’à l’expérience, et elle ne peut les découvrir qu’en les retournant sur le sujet. De là sa structure d’auto-affection : la pensée n’accède à ses conditions qu’en s’affectant elle-même. Schelling, dans ses essais d’explication de l’idéalisme de la doctrine de la science, en 1796 et 1797, aperçoit le danger inhérent à ce mouvement. Si la réflexion se détache de la vie, de la nature, de l’intuition, si elle ne fait que se réfléchir, elle devient une véritable maladie de l’esprit. Le transcendantal, laissé à lui-même, tourne à vide : il se prend pour le réel parce qu’il n’a plus rien d’autre à toucher.

Mon hypothèse est que ce dérapage possible prend aujourd’hui la forme de la relation d’une partie de la philosophie qui prend pour pré-texte l’IA. Un grand modèle de langage ou d’images est, de façon très concrète, un a priori appris : une structure de conditions du dicible ou du visible, extraite d’une immense masse d’énoncés ou d’images, qui détermine d’avance ce qui pourra apparaître comme phrase plausible ou comme image cohérente. Mais cet a priori n’est pas déduit : il est mesuré, entraîné, hébergé, il a une taille et un coût. Et on peut l’interroger par l’expérience : on l’explore en produisant des cas, en variant des paramètres, en observant ce qui survient. Le transcendantal est devenu empirique et manipulable. J’y vois une forme d’empirisme transcendantal : non plus l’enquête sur les conditions de possibilité, mais l’expérience du possible lui-même, rendu disponible comme un espace que l’on parcourt.

Le mot a priori doit s’entendre ici par analogie, non par identification. Chez Kant, les conditions sont universelles et nécessaires, indépendantes de toute expérience, communes à tout sujet fini. Un modèle appris est tout le contraire : contingent, daté, tiré de corpus particuliers et inégalement représentatifs, façonné par des choix d’architecture, de filtrage et de réglage, inscrit matériellement dans des puces et des centres de données. Il ne détermine pas les conditions de toute expérience, mais des régularités qui rendent certains énoncés ou certaines images plus probables que d’autres. Ce qui justifie pourtant le mot est une fonction : le modèle précède chaque production singulière et en fixe d’avance l’espace du plausible, comme une condition. Ce qui change, c’est que cette condition est elle-même un produit, qu’elle a une histoire et qu’elle peut être refaite. Il vaudrait mieux parler d’un a priori historique et matériel, au sens où Foucault disait qu’un savoir a ses conditions d’énonciation, que d’un transcendantal au sens de Kant.

Deleuze forge la notion d’empirisme transcendantal pour exiger des conditions de l’expérience réelle et non plus seulement de l’expérience possible : des conditions qui ne soient pas décalquées sur le conditionné, mais qui en assurent la genèse. Anne Sauvagnargues, dans l’enquête qu’elle consacre à cette formule (Deleuze. L’empirisme transcendantal, PUF, 2010), en fait une chimère conceptuelle, la greffe de deux exigences contraires : un transcendantal qui ne se confond pas avec les relations empiriques qu’il rend possibles, et un empirisme qui refuse de subordonner l’expérience à ses conditions. Elle montre aussi que la pensée y est forcée par la rencontre d’un signe plutôt qu’exercée méthodiquement, et que l’apport de Simondon, penseur de l’individuation et des objets techniques, y est décisif. Je retiens de cette lecture que les conditions se cherchent dans l’expérience et non au-dessus d’elle, et que la pensée est contrainte, non spontanée.

Mon usage déplace ces deux points sur un objet technique. Le transcendantal n’y est pas retrouvé dans l’expérience, il y est fabriqué, sous forme de poids et de paramètres que l’on peut observer, modifier, remplacer. Et je ne suis pas Deleuze sur le possible. Pour lui, le possible n’est qu’une image du réel projetée en avant, qui lui ressemble d’avance, et c’est au virtuel qu’il confie la différence. Je tiens au contraire que le possible a une consistance propre. Ce que voulait être une scène sans l’avoir été, un projet avorté, la trace d’un écart entre l’intention et les moyens, sont des présences différées et non de simples absences. Un espace latent, qui est un espace de relations probabilistes et non un stock d’images, les actualise sans les inventer : chaque génération en est un point de cristallisation. L’IA est en ce sens l’expérience du possible, et c’est ce qui en fait un empirisme transcendantal : les conditions de ce qui a pu ou pourrait avoir lieu deviennent éprouvables. La critique deleuzienne du possible garde pourtant une pertinence, mais contre un régime d’usage et non contre la chose. Quand l’IA sert l’automatisation statistique de la ressemblance, elle produit des variations de ce qui existe déjà et sature le réel d’images qui le redoublent. Le possible n’y est qu’une reproduction en plus grand nombre. Dans l’autre régime, celui qui explore les marges statistiques du modèle, son bruit, ses métamorphoses, ses monstres, le possible ne ressemble plus au réel et ne se donne pas pour factuel. La différence entre les deux régimes n’est donc pas celle du possible et du réel. C’est celle d’une expérience qui reprend ses propres conditions pour les confirmer et d’une expérience qui s’expose à ce que ces conditions ne contenaient pas.

Une machine qui procure l’expérience du possible est une tentation pour toute pensée qui souffre d’être séparée du réel. Elle semble offrir à la réflexion ce qui lui manquait, une matière sur laquelle se retourner sans quitter son cercle. C’est le piège même que décrivait Schelling : la pure réflexion trouvant enfin un objet, qui n’est autre qu’elle-même, sous forme calculable.

S’entendre parler

Derrida a montré comment la philosophie de la présence rêve cette auto-affection pure : s’entendre parler au moment même où l’on parle, sans détour par le monde, sans extériorité, sans signe qui s’interpose. L’expérience est privilégiée parce qu’elle semble garantir que le sens reste tout entier auprès de soi. Mais l’analyse ruine ce privilège. L’auto-affection suppose un écart, un différer, une trace, et la présence à soi est déjà tissée d’altérité. La pensée ne se touche qu’en passant par ce qui n’est pas elle. Ces deux gestes se rencontrent à propos de l’IA. Elle n’est pas ce qui trouble la pensée de l’extérieur. Elle est ce qui la réalise, au sens où elle donne forme technique à son vieux rêve de se toucher elle-même. Un modèle de langage est de l’auto-affection mise en circuit : des textes humains, passés par un apprentissage, reviennent sous forme de textes qui semblent venir de nulle part et que l’on reçoit avec l’immédiateté de sa propre voix. On s’y lit comme on s’entend parler. Le philosophe qui interroge la machine sur le langage croit rencontrer un interlocuteur. Il lit sa propre bibliothèque, reconfigurée, avec le délai d’un calcul.

Mais la déconstruction avait aussi appris que cette réalisation est sa déroute. Ce qui revient n’est pas la présence, c’est la trace : un tissu de différences statistiques sans origine locale assignable, sans personne qui s’entende. D’où l’ambivalence des réactions. Ceux qui voient dans le modèle la présence enfin retrouvée et ceux qui y voient son absence enfin prouvée lisent le même phénomène. Et ceux qui rappellent, comme une évidence, que la machine qui parle ne parle pas, répètent un geste très ancien de la métaphysique, qui distribue la parole vive d’un côté et sa contrefaçon de l’autre. Penser l’IA comme ce qui réalise la pensée, et non comme ce qui la dérange, ôte à ces partages leur évidence. Elle n’est pas un événement qui arrive à la philosophie, mais l’une de ses opérations, extériorisée.

Le mot pharmakon permet de voir ce qui sépare deux manières de penser la technique. Chez Derrida, relisant le Phèdre, le pharmakon n’est pas une chose qui serait tantôt remède, tantôt poison. C’est l’élément indécidable à partir duquel l’opposition du remède et du poison peut être tracée, et la philosophie elle-même, qui s’institue en partageant le bon et le mauvais usage de l’écriture, en dépend. Le pharmakon est alors la pensée dans sa condition d’auto-affection médiée : ce qui la rend possible et ce qui la dérègle sont un seul et même mouvement. Dans une lecture plus récente, le pharmakon est devenu littéral. Il désigne la technique elle-même, ambivalente, qu’il faudrait soigner pour que le remède l’emporte sur le poison.

Cette seconde lecture a de bonnes raisons. La technique n’est pas neutre, elle reconfigure les facultés, et refuser de décider revient à laisser décider ceux qui possèdent l’infrastructure. Il serait injuste d’y voir un simple volontarisme : une politique thérapeutique peut être collective, conflictuelle, expérimentale, sans norme définitive. L’objection se pose alors sous forme de dilemme. Ou bien le critère de ce qui soigne est donné d’avance, par une définition de l’esprit, de l’attention, de l’autonomie, et le soin consiste à conformer les pratiques à ce critère, ce qui réintroduit une extériorité normative et une volonté qui dirige le projet technique. Ou bien le critère est produit par l’expérience même, révisable et contesté. La difficulté ne tient pas aux intentions, mais au vocabulaire médical, qui suppose une santé comme horizon et fait du diagnostic la figure de la critique : on diagnostique la bêtise, la schizophrénie, la prolétarisation, la bêtise artificielle, le technofascisme, et chaque diagnostic fournit à la volonté sa nosographie.

C’est ici qu’il faut suivre Canguilhem plus loin qu’on ne le fait d’ordinaire. Il ne dit pas seulement que la santé est une capacité normative. Il dit que le vivant ne s’adapte pas à un milieu donné : il institue ses normes, y compris dans la maladie, qui est une autre norme de vie, plus étroite et moins capable de variation, mais non une absence de norme. La différence du sain et du morbide ne passe donc pas par l’écart à une moyenne ou à un idéal, mais par la marge de variation dont le vivant dispose face à ce qui lui arrive. Appliquée à la technique, l’idée déplace la question. Il ne s’agit ni de la guérir en la ramenant à une norme, ce qui serait la thérapeutique classique, ni de la laisser varier sans critère, ce qui serait l’exploration indifférente. Il s’agit de juger les agencements à la marge de variation qu’ils laissent ou retirent aux pratiques qui s’y déploient. Un système qui supprime tout jeu, toute possibilité de dérive, de détournement, de réentraînement, est morbide en ce sens, non parce qu’il s’écarte d’une norme, mais parce qu’il réduit la normativité. Un agencement qui maintient cette marge reste vivant, même conflictuel. Le critère est alors interne, relatif à la variation, et il ne peut être apprécié que de l’intérieur, en mettant l’agencement à l’épreuve.

Ma position est donc plus proche de la première version. Si la technique est pharmacologique au sens de Derrida, elle n’offre aucun point d’où la guérir. Elle offre des essais dont on ne connaît le sens qu’après coup. Cela ne signifie pas qu’on renonce à juger : on juge à la marge de variation, et c’est ce que j’appelle expérimenter, non pas administrer le remède, mais éprouver ce que la technique peut devenir en élargissant sa capacité à instituer d’autres normes.

L’expérimentalisme

Le rapport de la technique à l’humain a connu deux inversions de la structure du moyen et de la fin. Dans la première, la technique cesse d’être le moyen d’une fin humaine et devient la fin : ce sont les humains qui servent de moyens à un processus qui se poursuit par lui-même, et qu’il s’agirait d’accompagner, voire d’accélérer. Dans la seconde, une volonté souveraine se réapproprie les fins, décide de ce que la technique doit servir et organise le monde en conséquence, en la tenant pour un simple moyen. Ces deux inversions ont en commun de présupposer un sujet, qu’il soit la technique ou la volonté, à qui reviendrait la maîtrise de la fin. Elles reconduisent ainsi la structure instrumentale qu’elles semblent défaire, comme le font le gouvernement sans visage et ceux qui voudraient le déserter ou le destituer. Ce qui leur échappe est que la technique n’est ni un moyen ni une fin, mais l’élément dans lequel l’humain se transforme.

Que faire alors ? La réponse la plus répandue déplace le problème vers deux lieux, l’infrastructure (qui possède le calcul, les données, l’énergie) et le logiciel (quels algorithmes, quels alignements, quelles garanties). Ces lieux sont réels, et toute politique sérieuse de l’IA passe par eux. Mais soutenir que seuls ils peuvent transformer la technique reconduit l’idée de projet : une technique se changerait d’en haut, par décision, et la pensée n’aurait qu’à conseiller ceux qui décident. La technique ne se laisse pas gouverner si simplement. Elle est aussi faite de ses usages, et les usages sont des expériences qui changent de manière inanticipable ses conditions.

Le fondement de cette position est anthropotechnique. L’humain et la technique ne sont pas deux termes constitués d’avance dont l’un servirait l’autre : l’humain se constitue avec la technique, par extériorisation de ce qui lui manque. Un défaut d’organe, de mémoire, de force le rend dépendant d’outils, de signes, de machines. Mais l’extériorisation produit toujours davantage que ce que le défaut exigeait : l’écriture ne remplace pas seulement la mémoire, elle ouvre des textes qu’aucune mémoire n’a contenus. L’insuffisance et l’excès ne s’opposent pas, ils sont les deux faces d’une même opération, et le fait et le possible s’y produisent mutuellement, sans progrès linéaire. Répondre techniquement à une insuffisance ne la supprime jamais, car la réponse transforme les conditions dans lesquelles elle se définit. C’est cette structure que les deux inversions décrites plus haut refusent de voir : l’une fait de l’excès la vérité de l’humain et l’abandonne, l’autre veut le reconduire au service d’une fin décidée. L’espace latent la rend visible, sans créer un dehors qui remplacerait le monde factuel.

Je nomme expérimentalisme la position selon laquelle on n’agit sur une technique qu’à condition d’accepter que les conditions mêmes de la question soient modifiées par l’expérience. L’expérimentateur ne se contente pas de tester des possibilités à l’intérieur d’un cadre : il consent à ce que le cadre, la question et lui-même se déplacent. C’est la différence qui compte, et il faut la tenir contre des pratiques voisines. L’expérimentation technique règle et optimise dans un cadre fixé, elle cherche à réduire la résistance. Le détournement change l’usage, mais reste défini par ce qu’il détourne. Le bricolage fait avec ce qui est disponible, sans que l’épreuve remonte jusqu’à la question. La recherche scientifique pose son problème avant l’épreuve, avec une hypothèse, un protocole, une exigence de reproductibilité. La recherche artistique est la plus proche, mais elle peut se satisfaire de produire des objets sans que le dispositif lui-même soit déplacé. Aucune de ces pratiques n’est l’expérimentalisme, et toutes peuvent le devenir lorsque l’épreuve fait retour sur ses propres conditions. Dans les termes de l’empirisme transcendantal, l’IA offre l’expérience du possible, et l’expérimentalisme est la manière de s’y exposer sans la refermer sur ses propres conditions.

Entendons le mot. L’expérience ne désigne pas ici l’essai destiné à vérifier une hypothèse, ni le test d’acceptabilité. Elle désigne ce qui se passe quand on s’expose à la technique avec assez de patience pour qu’elle résiste. C’est la rencontre qui, chez Deleuze, force à penser. Celui qui modifie un paramètre, compose des traitements, entraîne un petit module sur un corpus étroit, installe le modèle chez lui, cherche à le faire échouer, apprend de la machine ce que ni la spéculation ni la critique ne pouvaient lui apprendre. Il rencontre la résistance de l’objet, qui n’est pas la résistance imaginaire de l’objection. Et ces rencontres, accumulées, partagées, redistribuées par des communautés qui échangent des flux de travail et des poids, modifient la technique : elles changent ce qu’elle est en pratique, donc ce qu’elle rend possible. Si la technique est un empirisme transcendantal, une expérience des conditions du possible, alors elle peut être transformée par l’expérience. Les conditions s’altèrent quand on les éprouve.

On objectera que l’expérimentateur joue dans un bac à sable dont d’autres ont tracé les bords. L’objection est juste et montre seulement que l’expérience est située, dans un agencement et non hors de lui. Les bords du bac à sable bougent précisément parce que des gens y jouent : un modèle ouvert, un format détourné, une manière de faire circulée finissent par peser sur les décisions de ceux qui fabriquent. Ainsi entendu, l’expérimentalisme n’est ni une technophilie, ni une technocritique, ni une exotechnique. La technophilie attend de la technique la réalisation d’un projet, la technocritique y lit la perversion d’un projet, l’exotechnique rêve d’une grande altérité comme événement qui renverserait l’histoire de la pensée. Toutes trois restent prises dans la logique instrumentale : la technique est un moyen, et il faut en juger la fin. L’expérimentalisme suspend cette logique. Il ne demande pas à quoi sert l’IA, ni à quoi elle devrait servir, ni quel pouvoir elle sert. Il demande ce qu’elle fait quand on la place dans telle ou telle condition, et il accepte que la réponse change ce qu’on voulait lui demander. Ce n’est pas désarmer la critique, c’est lui donner un sol : les analyses de pouvoir valent à proportion de ce qu’elles savent des agencements qu’elles décrivent.

Il faut enfin limiter la notion, faute de quoi elle recouvrirait toute pratique. Toute technique excède ce qu’on lui demande, et toute pratique tâtonne. L’expérimentalisme se définit par ce qu’il fait de cet excès : il s’expose à ce qui l’excède et intensifie par là sa propre finitude, au lieu de reprendre indéfiniment ses propres conditions, comme le fait souvent la philosophie. La reprise infinie est la forme réflexive du tour à vide que Schelling nommait maladie : chaque condition retrouvée devient l’objet d’une nouvelle réflexion, et l’on ne sort jamais de son cercle. L’exposition, elle, est finie. Elle a lieu en un point, avec des moyens limités, contre une résistance précise, et ce qui la déborde en fait sentir les bords. Le critère est simple à énoncer et difficile à tenir : une pratique relève de l’expérimentalisme dans la mesure où l’épreuve peut lui échapper, la déborder, la défaire, et non lorsqu’elle ne produit que la confirmation de son cadre. Ce critère s’accorde avec la marge de variation dont parlait Canguilhem, qui en est la mesure interne : exposer un agencement à ce qui l’excède, c’est vérifier qu’il laisse encore de la variation.

Cela suppose un certain tempo. Il faut ralentir le commentaire, qui voit dans chaque nouveauté une révélation ou un désastre, et vaincre l’hésitation du philosophe, qui ne veut toucher à rien avant d’avoir tout justifié. Il faut consentir à des connaissances techniques, qui sont la matière même du problème. Il faut surtout accepter que la pensée ne soit ni en avance sur la technique ni son simple retard : elle en est la contemporaine, à une autre vitesse, dans un rapport de contrainte réciproque.

Une politique hors sujet

Si la technique est un agencement sans sujet ni projet unifié, comment en faire une politique ? La question est la plus difficile, parce que l’objection est sérieuse : la concentration industrielle du calcul, des données et de l’énergie borne très fortement ce que peuvent des expériences locales. Je ne prétends pas qu’elles suffisent. Je soutiens qu’elles ont une portée politique de trois façons, qui ne passent par aucun sujet collectif unifié.

La première est cognitive. Les expériences produisent un savoir que ni la critique ni la régulation ne peuvent produire à leur place : ce qu’un modèle fait réellement, ce qu’il coûte, où il casse, ce qu’on peut lui retirer ou lui ajouter. Une régulation qui ignore ces résistances légifère sur une image de la technique. La deuxième est infrastructurelle. Quand des pratiques se coordonnent pour maintenir des modèles ouverts, des formats interopérables, des moyens de calcul modestes mais indépendants, elles modifient le coût et la possibilité pour d’autres de faire autrement. Elles ne renversent pas les infrastructures dominantes, elles les privent de l’exclusivité du possible. La troisième est normative, au sens de Canguilhem. Ces pratiques maintiennent ou élargissent la marge de variation, ce qui constitue un critère politique sans projet préétabli. On peut s’opposer à un agencement non parce qu’il serait mauvais en soi, mais parce qu’il supprime la possibilité d’être expérimenté, c’est-à-dire de faire retour sur ses propres conditions. Cela suffit à fonder des luttes précises : pour l’accès aux poids, aux données d’entraînement, à la documentation, au droit de modifier et de réparer. Cette politique est lente et conflictuelle. Elle n’a la forme ni d’un programme ni d’un retrait. Elle ressemble davantage à une politique des seuils : faire que ce qui n’était praticable que par quelques-uns le devienne pour beaucoup, et que la technique reste, par là, contestable.

Le métadiscours qui manque n’est donc pas un discours de plus, une philosophie de la philosophie de l’IA qui ajouterait un étage au miroir. Ce serait encore de la réflexion pure. Schelling ne guérissait pas la réflexion par plus de réflexion, mais par un retour à ce qui la dépasse, la nature, la vie, l’intuition. Pour nous, ce dehors a un nom plus prosaïque : la matière technique, ses usages, ses échecs, ses communautés. Cela ne condamne pas la philosophie au silence. Elle garde la tâche de reconstituer la généalogie des concepts que la machine met en jeu, de rappeler que l’histoire de l’IA est aussi la sienne. Mais elle doit le dire à voix basse, en reconnaissant que ses expériences de pensée furent des occasions plus que des causes, et que la technique répond à bien d’autres agents que ses idées, ou que les dessins qu’on prête à ses ennemis. Il lui reste à se risquer sur le terrain de l’expérience, au sens que j’ai dit : s’exposer, tenter, échouer sur des objets qui résistent vraiment. La réflexivité qu’on lui réclame ne viendra pas d’un surcroît de lucidité sur son propre geste. Elle naîtra de ce que le geste soit contrarié, déplacé, corrigé par ce qu’il touche. Alors seulement l’IA cessera de servir de miroir, et pourra devenir ce qu’elle n’a jamais cessé d’être sous ses airs de destin : un lieu où l’on s’essaye.

In most philosophical debates surrounding artificial intelligence, there is a sense of urgency that does not stem from the object itself. People rush to know whether the machine thinks, whether it understands, whether it creates, whether it threatens or fulfills what we used to call man. Every new version of a model is reacted to as if it were a metaphysical event. Yet this haste belongs to philosophy, not to technology. It betrays a certain pace of thought—that of a discourse eager to conclude quickly so as not to be left behind, failing to realize that it is running after something that does not run in the same way.

For all thought has a tempo. It advances through impulses and brakes, hesitates on the threshold, multiplies precautions, delays itself to better gather its strength, and then hurls itself forward, forgetting the slowness it had granted itself. This rhythm is not a stylistic accident; it is part of what is being thought. The blockage, the detour, the resistance that holds back the gesture are often how thought feels itself thinking, and philosophy cultivates this friction to the point of regularly lagging behind its own agenda—less out of laziness than out of a taste for the obstacle.

Technology also has a tempo, but it is of a different order. It is not governed by the hesitation of a subject. It is made of chip manufacturing cycles, energy availability, databases assembled for other ends, software libraries cobbled together by strangers, protocols that impose themselves through inertia, commercial decisions, and hijackings. Technology is neither fast nor slow. It is plural in its speeds, and no single agent holds the conductor’s baton.

I would argue that this mismatch in tempos explains a precise shortcoming. Philosophical discussions on AI lack reflexivity because the philosopher addresses an object that is already, in part, a product of philosophy—a fact they almost never notice. They lack a metadiscourse: a thought regarding the place from which they speak, the speed at which they speak, and what the object allows them to tell themselves.

A Philosophical Object Par Excellence

Few technologies can claim such a conceptual genealogy. AI is not a tool that philosophy encounters from the outside, the way it encountered the steam engine or the telegraph. It responds to a project, and that project is ancient, Western, and philosophical through and through: reducing reasoning to calculation, according to Hobbes’s formula that Leibniz radicalized in his dream of a universal language where disputes would be settled by calculation. Boole titled an algebra “Laws of Thought”; Frege and Russell forged formal languages. This lineage provided the questions, words, and criteria (what is thinking, what is understanding, how to recognize it) from which machines were built and evaluated. It did not, however, write their history.

Indeed, we must distinguish three histories that communicate without being deduced from one another. The first is that of the ideas of calculation and the formalization of thought, from Hobbes to Frege. The second is the constitution of computer science and cybernetics, made of ballistic calculation, telecommunications, mathematical logic, and industrial needs. The third is the emergence of contemporary statistical learning architectures. Philosophy helped construct the questions that AI answers; it did not write the program of its development. Neural networks show this better than any other example. For decades, the program most directly extending the tradition of calculation—symbolic logic—dominated the field, while connectionist approaches, discredited by a famous 1969 critique, remained marginal. It was the latter that triumphed when graphics cards, massive datasets, and training processes made them viable. The Leibnizian project lost to a mechanism closer to association than to deduction. Philosophy can recognize itself in it, but it cannot call itself its author.

Even more remarkably, AI was partly produced by thought experiments. The test Turing proposed in 1950 is a philosophical device before being a protocol, since it replaces a question deemed poorly posed—can a machine think?—with an imaginary game situation. Searle’s Chinese room, debates over the philosophical zombie—an entire repertoire of imaginary experiments served to fix what would be expected of a machine, and thus what should be built or refused. Thought imagined the test, technology largely bypassed it through other paths, and thought recognized itself in the result. Consequently, philosophy tells its story through AI. Every major moment of its history is replayed there: empiricism in statistical learning, rationalism in symbolic logic, skepticism in the black box. The object is tailored so that a philosopher can find their references there. This is precisely what makes it dangerous for them.

The Mirror

When an object resembles the one looking at it to this degree, the discourse held about it becomes a self-portrait. Enthusiasts proclaim that philosophy is finally finding its fulfillment: language takes place without a subject, meaning turns out to be statistical, what a certain current of the last century wrote is verified in the laboratory. The anxious announce the defeat of thought, the end of the author, of slowness, of depth, the triumph of calculation over spirit. The conjurors repeat that this is not thought, merely imitation, parroting, combinatorics. These attitudes seem opposed. They share a single gesture: the machine is the place where philosophy comes to judge its own truth, victorious or defeated. AI functions as a mirror in front of which one becomes enthusiastic or warding off.

The register of trauma is no exception. To say that AI inflicts one more wound on humanity, after those allegedly inflicted by astronomy, biology, and psychoanalysis, is to insert the machine into the grand narrative that Western thought loves to tell about itself—that of a subject expropriated step by step from its centrality. The narrative assumes that philosophy knew in advance what place it occupied, and that it is losing it. Trauma is a way of remaining at the center of the stage while being dispossessed of it. A mirror is not disturbed. The concepts invoked—consciousness, intentionality, comprehension, creativity, subject—are those at philosophy’s disposal, applied to a device evaluated from the start on their terrain. Almost always in these texts, there is a moment when AI fades away and only the tradition commenting on itself remains. The example becomes a pretext, the pretext an alibi. Asking what the machine’s unconscious might be, for instance, amounts to lending it the structure of our own theory, and then marveling at finding it there.

This complacency is favored by an ignorance that passes for a bird’s-eye view. People talk about “models” without knowing what a training set, a loss function, or sampling is, as if this pertained to kitchen work. Yet these things determine what the machine can say, and therefore what the philosopher will believe they recognize in it. The name itself deserves suspicion: “artificial intelligence” was, in the mid-fifties, a vocabulary choice that was also a positioning gesture in the face of other traditions, and it directed the entire debate. Nor do people ask what is non-philosophical in what we call AI: its physics, its economics, its uses, its jury-rigged components.

Dreaming of a Completely Different AI

The same flaw produces another, more discreet risk. If AI is the mirror in which philosophy recognizes itself, it can also become the material of a dream—that of a completely different AI that would finally realize what thought had been waiting for. We read calls for a non-representational, non-calculating, relational, embodied artificial intelligence that is ethical by construction. We also read, in a more literary form, the idea that the response would consist in sharpening the imagination, making it incalculable and rebellious, to oppose it to machines that claim to speak in our place. These appeals often say something true, but they rest on a tacit hypothesis: that a technique is the realization of a project, and that it therefore suffices to form a better project, or forge a better imaginary, to obtain a better technique. I will call exotechnics this belief that one could think from the outside a radically other technique, without understanding, or while poorly understanding, its modes of operation.

Moreover, there is a problematic division in this response: calculation to the machine, the incalculable to the human. Yet the exploration of a latent space, the drift of sampling, the hijacking of a model by hands that did not design it are imaginative practices in the fullest sense, and they take place inside the machine. Reserving imagination for literature means depriving oneself of what is contemporary with it within technology.

Furthermore, the history of techniques refutes the model of the project. A technique is not the expression of a will. It is the arrangement of multiple agents, human and non-human, who share neither the same ends nor the same horizons. The recent rise of deep networks provides a simple illustration of this. It owes a great deal to graphics cards designed for video games, to corpora constituted for other tasks, to architectures born from the very practical need to parallelize computation, and to the circulation of models that thousands of people were able to modify. No one formed the project of what occurred. What occurred was subsequently rationalized into a project, as is customary, and philosophy mistook the a posteriori for an origin. This is where the tempo matters. Speculation advances at the speed of an idea: it can change the entire architecture of the machine in a single paragraph. Technology advances at the speed of its resistances, which are not simulated: cost of computation, consumption, hardware dependency, compatibility, accumulated debt. One does not make a technology merely by thinking it, and a philosopher would like to be able to forget this.

Faceless Government

There is a darker version of the same schema, which presents itself as the opposite of enthusiasm. It treats technology as a single thing, animated by a single logic, which would be that of power. Cybernetics figures here as a hypothesis of government: everything would be regulable, everything could be reduced to information, and existences would be dissolved into control loops. More recently, AI is thought of as the advanced tip of this logic, a specifically capitalist intelligence, a total social phenomenon, and people speak of fascism—automatic or cognitive—to name what is looming.

These analyses shed light on facts that no one should dispute: the concentration of computational means, the military and policing use of models. But their form is that of the inverted project. If cybernetics is a hypothesis, then someone, somewhere, formed it and pursues it, and technology is the execution of a hostile plan. The plan has simply moved to the adversary’s side. The response is likewise symmetrical: against the hypothesis, a counter-hypothesis; against transparency, opacity; against integration, desertion, sabotage, destitution. We recognize the figure of technocriticism brought to its incandescent point: technology is a means in the service of an evil end, and the stake is to escape that end.

Two objections are imperative. The first is historical. The word cybernetics covers an amalgam of heterogeneous practices, some of which were open experimentations without aims of domination, and AI maintains a filiation with them as much as a rivalry. To read a single design into it is to make technology a subject. The second is strategic. The strategy of opacity assumes that technology essentially tends toward transparency, that its telos is to see everything and regulate everything. It thus leaves the experience of technology to those it denounces, since withdrawing means renouncing the knowledge of what that technology can also do.

The Skidding Transcendental

To understand why these schemas are tempting, we must return to transcendental philosophy. It is interested in the conditions of possibility of experience rather than in experience itself, and it can only discover them by turning them back onto the subject. Hence its structure of auto-affection: thought only accesses its conditions by affecting itself. Schelling, in his essays explaining the idealism of the doctrine of science in 1796 and 1797, perceives the danger inherent in this movement. If reflection detaches itself from life, nature, and intuition, if it does nothing but reflect upon itself, it becomes a genuine disease of the spirit. The transcendental, left to itself, spins idly: it takes itself for the real because it has nothing else left to touch.

My hypothesis is that this potential skid takes on the form today of the relationship of a part of philosophy that uses AI as a pretext. A large language or image model is, very concretely, a learned a priori: a structure of conditions of the sayable or visible, extracted from an immense mass of utterances or images, which determines in advance what will be able to appear as a plausible sentence or a coherent image. But this a priori is not deduced: it is measured, trained, hosted, it has a size and a cost. And it can be interrogated through experience: it is explored by producing cases, varying parameters, observing what occurs. The transcendental has become empirical and manipulable. I see in this a form of transcendental empiricism: no longer the inquiry into the conditions of possibility, but the experience of the possible itself, made available as a space one traverses.

The word a priori must be understood here by analogy, not by identification. In Kant, conditions are universal and necessary, independent of any experience, common to every finite subject. A learned model is quite the contrary: contingent, dated, drawn from particular and unequally representative corpora, shaped by choices of architecture, filtering, and tuning, materially inscribed in chips and data centers. It does not determine the conditions of all experience, but regularities that make certain statements or images more probable than others. What nevertheless justifies the word is a function: the model precedes each singular production and fixes the space of the plausible in advance, like a condition. What changes is that this condition is itself a product, that it has a history and can be remade. It would be better to speak of a historical and material a priori, in the sense that Foucault said knowledge has its conditions of enunciation, than of a transcendental in Kant’s sense.

Deleuze forges the notion of transcendental empiricism to demand the conditions of real experience and no longer solely of possible experience: conditions that are not traced from the conditioned, but that ensure its genesis. Anne Sauvagnargues, in her inquiry devoted to this formula (Deleuze. L’empirisme transcendantal, PUF, 2010), makes of it a conceptual chimera—the graft of two opposing demands: a transcendental that does not merge with the empirical relations it makes possible, and an empiricism that refuses to subordinate experience to its conditions. She also shows that thought is forced into this by the encounter of a sign rather than practiced methodically, and that the contribution of Simondon, thinker of individuation and technical objects, is decisive. I retain from this reading that conditions are sought in experience and not above it, and that thought is constrained, not spontaneous.

My usage shifts these two points onto a technical object. The transcendental is not found within experience there; it is manufactured, in the form of weights and parameters that can be observed, modified, replaced. And I do not follow Deleuze on the possible. For him, the possible is only an image of the real projected forward, resembling it in advance, and it is to the virtual that he entrusts difference. I maintain, on the contrary, that the possible has a consistency of its own. What a scene wanted to be without having been, an aborted project, the trace of a gap between intention and means are deferred presences and not simple absences. A latent space—which is a space of probabilistic relations and not a stock of images—actualizes them without inventing them: each generation is a point of crystallization for them. AI is in this sense the experience of the possible, and this is what makes it a transcendental empiricism: the conditions of what could have taken place or could take place become experienceable. Deleuze’s critique of the possible nevertheless retains relevance, but against a regime of usage and not against the thing itself. When AI serves the statistical automation of resemblance, it produces variations of what already exists and saturates the real with images that duplicate it. The possible there is only a reproduction in greater numbers. In the other regime—the one that explores the model’s statistical margins, its noise, its metamorphoses, its monsters—the possible no longer resembles the real and does not present itself as factual. The difference between the two regimes is therefore not that of the possible and the real. It is that of an experience that takes back its own conditions to confirm them and an experience that exposes itself to what those conditions did not contain.

A machine that provides the experience of the possible is a temptation for any thought that suffers from being separated from the real. It seems to offer reflection what it lacked: a material upon which to turn back without leaving its circle. This is the very trap Schelling described: pure reflection finally finding an object, which is none other than itself, in a calculable form.

Hearing Oneself Speak

Derrida showed how the philosophy of presence dreams of this pure auto-affection: hearing oneself speak at the very moment one speaks, without a detour through the world, without exteriority, without an intervening sign. Experience is privileged because it seems to guarantee that meaning remains entirely close to itself. But analysis ruins this privilege. Auto-affection presupposes a gap, a différance, a trace, and self-presence is already woven with alterity. Thought only touches itself by passing through what is not itself. These two gestures meet regarding AI. It is not what disturbs thought from the outside. It is what realizes it, in the sense that it gives technical form to its old dream of touching itself. A language model is auto-affection put into a circuit: human texts, processed through training, return in the form of texts that seem to come from nowhere and are received with the immediacy of one’s own voice. One reads oneself in it the way one hears oneself speak. The philosopher who interrogates the machine about language believes they are encountering an interlocutor. They are reading their own library, reconfigured, with the delay of a calculation.

But deconstruction had also taught that this realization is its rout. What returns is not presence; it is the trace: a fabric of statistical differences without an assignable local origin, without anyone hearing themselves. Hence the ambivalence of reactions. Those who see in the model presence finally recovered and those who see in it absence finally proven are reading the very same phenomenon. And those who recall, as a self-evidence, that the machine which speaks does not speak repeat a very ancient gesture of metaphysics, which distributes living speech on one side and its counterfeit on the other. Thinking AI as what realizes thought, and not as what disturbs it, strips these divisions of their self-evidence. It is not an event that happens to philosophy, but one of its operations, exteriorized.

The word pharmakon allows us to see what separates two ways of thinking about technology. In Derrida, rereading the Phaedrus, the pharmakon is not a thing that is sometimes a remedy, sometimes a poison. It is the undecidable element from which the opposition of remedy and poison can be traced, and philosophy itself—which institutes itself by dividing good and bad usage of writing—depends on it. The pharmakon is then thought in its condition of mediated auto-affection: what makes it possible and what disrupts it are one and the same movement. In a more recent reading, the pharmakon has become literal. It designates technology itself, ambivalent, which would need to be treated so that the remedy prevails over the poison.

This second reading has good reasons. Technology is not neutral; it reconfigures faculties, and refusing to decide amounts to letting those who possess the infrastructure decide. It would be unjust to see mere voluntarism in this: a therapeutic policy can be collective, conflictual, experimental, without a definitive norm. The objection then arises in the form of a dilemma. Either the criterion of what heals is given in advance, by a definition of the mind, attention, or autonomy, and care consists in conforming practices to this criterion, which reintroduces a normative exteriority and a will that directs the technical project. Or the criterion is produced by experience itself, revisable and contested. The difficulty does not lie in intentions, but in the medical vocabulary, which presupposes health as a horizon and makes diagnosis the figure of critique: one diagnoses stupidity, schizophrenia, proletarianization, artificial stupidity, technofascism, and each diagnosis provides the will with its nosography.

This is where we must follow Canguilhem further than is ordinarily done. He does not merely say that health is a normative capacity. He says that the living being does not adapt to a given environment: it institutes its norms, including within illness, which is another norm of life—narrower and less capable of variation, but not an absence of norm. The difference between the healthy and the morbid therefore does not pass through the deviation from an average or an ideal, but through the margin of variation at the disposal of the living being in the face of what happens to it. Applied to technology, the idea shifts the question. It is neither a matter of curing it by bringing it back to a norm, which would be classical therapeutics, nor of letting it vary without a criterion, which would be indifferent exploration. It is a matter of judging arrangements by the margin of variation they leave or take away from the practices unfolding within them. A system that eliminates all play, all possibility of drift, hijacking, or retraining is morbid in this sense—not because it deviates from a norm, but because it reduces normativity. An arrangement that maintains this margin remains alive, even if conflictual. The criterion is then internal, relative to variation, and it can only be assessed from within, by putting the arrangement to the test.

My position is therefore closer to the first version. If technology is pharmacological in Derrida’s sense, it offers no point from which to cure it. It offers trials whose meaning is only known afterward. This does not mean giving up on judging: one judges by the margin of variation, and this is what I call experimenting—not administering the remedy, but experiencing what technology can become by broadening its capacity to institute other norms.

Experimentalism

The relationship of technology to the human has undergone two inversions of the structure of means and ends. In the first, technology ceases to be the means of a human end and becomes the end itself: humans serve as means to a process that continues by itself, and which one is supposed to accompany or even accelerate. In the second, a sovereign will reappropriates ends, decides what technology must serve, and organizes the world accordingly, treating technology as a mere means. These two inversions have in common that they presuppose a subject—whether it be technology or the will—to which mastery of the end belongs. They thus reproduce the instrumental structure they appear to undo, just like the faceless government and those who would wish to desert or depose it. What escapes them is that technology is neither a means nor an end, but the element in which the human transforms itself.

What to do then? The most widespread response shifts the problem to two sites: infrastructure (who owns the computation, the data, the energy) and software (which algorithms, which alignments, which guarantees). These sites are real, and any serious AI policy passes through them. But maintaining that they alone can transform technology reiterates the idea of a project: a technique would change from above, by decision, and thought would only have to advise those who decide. Technology does not allow itself to be governed so simply. It is also made of its uses, and uses are experiences that unanticipatingly change its conditions.

The foundation of this position is anthropotechnical. The human and technology are not two pre-constituted terms of which one serves the other: the human constitutes itself with technology through the exteriorization of what it lacks. A deficiency in organs, memory, or strength makes it dependent on tools, signs, and machines. But exteriorization always produces more than the deficiency required: writing does not merely replace memory; it opens texts that no memory has contained. Insufficiency and excess do not oppose each other; they are the two sides of the same operation, and fact and the possible produce each other without linear progress. Responding technically to an insufficiency never eliminates it, because the response transforms the conditions in which it is defined. It is this structure that the two inversions described above refuse to see: one makes excess the truth of the human and abandons it, the other wants to lead it back to the service of a decided end. The latent space makes this visible, without creating an outside that would replace the factual world.

I call experimentalism the position according to which one acts on a technology only on the condition of accepting that the very conditions of the question are modified by experience. The experimenter is not content to test possibilities within a fixed framework: they consent to the framework, the question, and themselves shifting. It is the difference that matters, and it must be held against neighboring practices. Technical experimentation regulates and optimizes within a fixed framework, seeking to reduce resistance. Hijacking changes usage, but remains defined by what it hijacks. Tinkering makes do with what is available, without the trial rising back to the question. Scientific research poses its problem before the trial, with a hypothesis, a protocol, a requirement of reproducibility. Artistic research is the closest, but it can be satisfied with producing objects without the device itself being displaced. None of these practices is experimentalism, and all can become it when the trial loops back upon its own conditions. In the terms of transcendental empiricism, AI offers the experience of the possible, and experimentalism is the way to expose oneself to it without closing it back upon its own conditions.

Let us understand the word. Experience does not designate here an essay intended to verify a hypothesis, nor an acceptability test. It designates what happens when one exposes oneself to technology with enough patience for it to resist. It is the encounter that, in Deleuze, forces thought. The person who modifies a parameter, composes processing pipelines, trains a small module on a narrow corpus, installs the model locally, seeks to make it fail, learns from the machine what neither speculation nor critique could teach them—they encounter the resistance of the object, which is not the imaginary resistance of objection. And these encounters, accumulated, shared, redistributed by communities exchanging workflows and weights, modify technology: they change what it is in practice, and therefore what it makes possible. If technology is a transcendental empiricism—an experience of the conditions of the possible—then it can be transformed by experience. Conditions alter when one experiences them.

One will object that the experimenter is playing in a sandbox whose borders others have traced. The objection is fair and merely shows that experience is situated, within an arrangement and not outside of it. The borders of the sandbox move precisely because people are playing in it: an open model, a hijacked format, a circulated way of doing things end up weighing on the decisions of those who manufacture them. Understood thus, experimentalism is neither technophilia, nor technocriticism, nor exotechnics. Technophilia expects technology to realize a project; technocriticism reads in it the perversion of a project; exotechnics dreams of a great alterity as an event that would overturn the history of thought. All three remain caught in instrumental logic: technology is a means, and its end must be judged. Experimentalism suspends this logic. It does not ask what AI is for, nor what it should be for, nor what power it serves. It asks what it does when placed in such and such conditions, and it accepts that the answer changes what one wanted to ask of it. This is not disarming critique; it is giving it a footing: power analyses are worth in proportion to what they know of the arrangements they describe.

Finally, the notion must be limited, failing which it would encompass every practice. Every technique exceeds what is asked of it, and every practice gropes. Experimentalism is defined by what it does with this excess: it exposes itself to what exceeds it and thereby intensifies its own finitude, instead of indefinitely taking up its own conditions, as philosophy often does. Infinite resumption is the reflexive form of the empty turn that Schelling called disease: each recovered condition becomes the object of a new reflection, and one never exits its circle. Exposure, by contrast, is finite. It takes place at a point, with limited means, against a precise resistance, and what overflows it makes its borders felt. The criterion is simple to state and difficult to hold: a practice falls under experimentalism to the extent that the trial can escape it, overflow it, undo it, and not when it produces merely the confirmation of its framework. This criterion accords with the margin of variation Canguilhem spoke of, which is its internal measure: exposing an arrangement to what exceeds it is verifying that it still leaves room for variation.

This supposes a certain tempo. One must slow down commentary, which sees in every novelty a revelation or a disaster, and overcome the philosopher’s hesitation, who wants to touch nothing before having justified everything. One must consent to technical knowledge, which is the very material of the problem. Above all, one must accept that thought is neither ahead of technology nor simply lagging behind it: it is its contemporary, at another speed, in a relation of reciprocal constraint.

An Off-Topic Politics

If technology is an arrangement without a subject or a unified project, how can one make a politics out of it? The question is the most difficult, because the objection is serious: the industrial concentration of computation, data, and energy heavily bounds what local experiments can do. I do not claim that they are sufficient. I maintain that they have a political scope in three ways, which do not pass through any unified collective subject.

The first is cognitive. Experiments produce knowledge that neither critique nor regulation can produce in their place: what a model actually does, what it costs, where it breaks, what can be taken away from it or added to it. A regulation that ignores these resistances legislates on an image of technology. The second is infrastructural. When practices coordinate to maintain open models, interoperable formats, modest but independent computational means, they modify the cost and possibility for others to do otherwise. They do not overturn dominant infrastructures; they deprive them of the exclusivity of the possible. The third is normative, in Canguilhem’s sense. These practices maintain or broaden the margin of variation, which constitutes a political criterion without a pre-established project. One can oppose an arrangement not because it is bad in itself, but because it eliminates the possibility of being experimented with—that is, of looping back onto its own conditions. This suffices to ground precise struggles: for access to weights, training data, documentation, the right to modify and repair. This politics is slow and conflictual. It has the form neither of a program nor of a withdrawal. It resembles more a politics of thresholds: making what was practicable only by a few become so for many, and ensuring that technology remains contestable thereby.

The missing metadiscourse is therefore not one more discourse—a philosophy of the philosophy of AI that would add a floor to the mirror. That would still be pure reflection. Schelling did not cure reflection with more reflection, but by a return to what surpasses it: nature, life, intuition. For us, this outside has a more prosaic name: technical matter, its uses, its failures, its communities. This does not condemn philosophy to silence. It retains the task of reconstituting the genealogy of concepts the machine brings into play, of reminding us that the history of AI is also its own. But it must speak in a low voice, recognizing that its thought experiments were occasions rather than causes, and that technology responds to many other agents than its ideas, or than the designs attributed to its enemies. It remains for it to venture onto the terrain of experience, in the sense I have stated: exposing itself, trying, failing on objects that truly resist. The reflexivity demanded of it will not come from a surplus of lucidity regarding its own gesture. It will arise from the gesture being thwarted, displaced, corrected by what it touches. Only then will AI cease to serve as a mirror, and become what it has never ceased to be beneath its airs of destiny: a place where one tries oneself out.

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