Sans nous

Il s’agira de penser le “sans nous” comme une négativité mais sans négation. Avec Derrida, l’indéconstructible est une injonction. Elle ne relève pas d’un fondement cartésien qui permettrait de guérir du doute radical, mais d’un appel, d’une messianité sans messianisme. Or cet appel reste, d’une façon ou d’une autre, langagier. La négativité sans négation doit déjouer l’alternative entre le matérialisme et le spiritualisme. Elle doit rendre inopérante le sol de ces distinctions même et s’attaquer donc plus radicalement au langage.

Cette négativité sans négation nous confronte à un paradoxe fécond : comment penser ce qui se soustrait à notre présence sans pour autant l’ériger en absence, en manque, en défaut ? Comment concevoir une forme de retrait qui ne soit ni privation ni opposition, mais pure événementialité, pure survenance ? Le “sans nous” n’est pas simplement ce qui échappe à notre prise, ce qui se tient au-delà de notre emprise, à la manière d’un inconditionné ou d’un transcendant. Il est plutôt ce qui, dans l’immanence même du monde, se dérobe constitutivement à notre capacité d’appropriation, à notre pouvoir de nomination, à notre faculté de représentation. Il est ce qui, dans le mouvement même de son apparaître, se retire, s’efface, se dissimule non pas derrière un voile qu’il s’agirait de lever, mais dans le geste même de son dévoilement.

Cette négativité sans négation ne saurait donc être pensée comme l’envers d’une positivité, comme l’autre d’une présence, comme le corrélat d’une affirmation. Elle est plutôt ce qui travaille de l’intérieur toute présence, ce qui habite et déstabilise toute affirmation, ce qui inquiète et fragilise toute positivité. Elle n’est pas l’absence opposée à la présence, mais l’écart, la différance, le décalage qui empêche toute présence de coïncider pleinement avec elle-même, de se totaliser, de se clore sur sa propre identité. Elle est cette non-identité à soi qui traverse et travaille tout étant, qui l’ouvre à ce qu’il n’est pas, à ce qu’il pourrait être, à ce qu’il aurait pu être.

Et c’est précisément dans cette ouverture à l’altérité, dans cette exposition à ce qui n’est pas lui, que l’étant se constitue comme tel, qu’il advient à son être propre. L’étant n’est jamais simplement identique à lui-même, enfermé dans les limites de sa définition, contenu dans les frontières de son essence. Il est toujours déjà travaillé par ce qui l’excède, par ce qui le déborde, par ce qui le met hors de soi. Il est toujours déjà hanté par ses possibles non réalisés, par ses virtualités inaccomplies, par ses potentialités inactualisées. Il est toujours déjà exposé à ce qui pourrait le transformer, le métamorphoser, le faire devenir autre que ce qu’il est.

Cette négativité sans négation n’est donc pas un vide à combler, un manque à satisfaire, une absence à remplir. Elle est plutôt la condition même de possibilité de toute présence, de toute affirmation, de toute positivité. Elle est ce qui permet à l’étant d’advenir comme tel, de se déployer dans sa singularité irréductible, de se manifester dans son unicité insubstituable. Elle est ce qui ouvre l’étant à ses possibles, à ses devenirs, à ses transformations. Elle est ce qui l’arrache à la tautologie stérile de l’identité à soi (A=A) pour l’exposer à l’aventure risquée de l’altération, de la métamorphose, de la mutation.

Le “sans nous” ne doit pas se transformer en une injonction quasi-éthique qui nous permettrait, par exemple, de répondre à l’appel de la Terre mise en danger par la crise écologique. Le “sans nous” n’est pas simplement une méthode pour nous décaler de notre anthropocentrisme et pour considérer notre environnement (dont nous dépendons). Le “sans nous” est une ontologie remettant en cause toute métaphysique implicite, c’est-à-dire toute différence entre l’Être et l’étant ou entre le factual et le factuel. Il n’y a pas d’Être, il y a les étants. Il n’y a pas de factual, il y a le factuel.

Cette ontologie du “sans nous” ne se contente pas de décentrer le sujet humain, de le déloger de sa position de surplomb, de le destituer de ses privilèges métaphysiques. Elle ne se borne pas à renverser la hiérarchie traditionnelle qui subordonne l’objet au sujet, la nature à la culture, l’animal à l’humain. Elle ne cherche pas simplement à étendre le cercle de la considération morale, à élargir la sphère de la dignité éthique, à inclure dans la communauté des fins ce qui en était jusqu’alors exclu. Elle ne prétend pas davantage nous offrir un point de vue excentré, une perspective décentrée, un regard délocalisé qui nous permettrait d’appréhender le monde “tel qu’il est en soi”, indépendamment de notre présence, de notre regard, de notre langage.

Non, l’ontologie du “sans nous” est plus radicale, plus déstabilisante, plus vertigineuse. Elle ne se contente pas de questionner notre place dans le monde, elle interroge le sol même sur lequel repose toute distinction entre le sujet et l’objet, entre l’être et l’étant, entre le transcendantal et l’empirique. Elle ne se borne pas à relativiser notre point de vue, à le situer parmi d’autres perspectives possibles, à le contextualiser dans le champ plus vaste des expériences sensibles. Elle met en question la possibilité même de distinguer entre un point de vue et ce sur quoi il porte, entre une perspective et ce qu’elle appréhende, entre un regard et ce qu’il saisit.

En affirmant qu’il n’y a pas d’Être, mais seulement des étants, qu’il n’y a pas de factual, mais seulement du factuel, l’ontologie du “sans nous” nous invite à renoncer à toute position de surplomb, à toute prétention à l’extériorité, à toute aspiration à la transcendance. Elle nous enjoint à reconnaître que nous sommes toujours déjà pris dans le jeu des étants, impliqués dans le tissu du factuel, engagés dans la trame du monde. Elle nous rappelle que nous ne pouvons pas nous extraire de ce jeu, nous soustraire à ce tissu, nous arracher à cette trame pour les considérer de l’extérieur, pour les contempler à distance, pour les juger d’un point de vue neutre et désintéressé.

Cette ontologie nous confronte ainsi à notre propre finitude, à notre propre contingence, à notre propre facticité. Elle nous rappelle que nous sommes nous-mêmes des étants parmi les étants, des faits parmi les faits, des événements parmi les événements. Elle nous invite à renoncer au fantasme d’une position d’exception, d’une situation privilégiée, d’un statut particulier qui nous placerait au-dessus ou en dehors du monde. Elle nous enjoint à assumer notre inscription dans le plan d’immanence du réel, notre appartenance au flux incessant des phénomènes, notre participation à la danse perpétuelle des devenirs.

Mais cette inscription, cette appartenance, cette participation ne signifient pas que nous soyons simplement résorbés dans l’indifférencié du monde, dissous dans l’anonymat des processus, réduits à la neutralité des mécanismes. Au contraire, elles nous confrontent à notre propre singularité, à notre propre unicité, à notre propre irréductibilité. Elles nous rappellent que nous sommes des singularités insubstituables, des haeccéités irremplaçables, des événements uniques dans la trame du monde. Elles nous invitent à assumer cette singularité, cette unicité, cette irréductibilité non pas comme un privilège métaphysique, comme une distinction ontologique, comme une supériorité essentielle, mais comme une responsabilité éthique, comme une exigence politique, comme une tâche existentielle.

Le “sans nous”est un néant sans nihilisme, c’est-à-dire que le néant n’est pas stabilisé, il n’est pas unique. “Sans nous” ce n’est pas la simple négation de nous. Pour que ce soit “sans nous” il faut un peut-être: peut-être avec nous, peut-être sans nous. Il faut que dans la même événement se tienne et se maintienne éternellement ce peut-être.

Ce néant sans nihilisme nous confronte à une expérience paradoxale, à une épreuve déstabilisante, à une aventure vertigineuse. Car si le néant n’est pas stabilisé, s’il n’est pas unique, s’il n’est pas l’envers monolithique de l’être, alors il ne saurait être pensé comme un abîme uniforme qui menacerait d’engloutir toute présence, comme un gouffre homogène qui risquerait d’anéantir toute positivité, comme un vide indifférencié qui pourrait abolir toute détermination. Il est plutôt à concevoir comme une multiplicité de failles, comme une pluralité de béances, comme une diversité de fractures qui traversent et travaillent le tissu du réel, qui habitent et inquiètent la trame des étants, qui peuplent et hantent le plan d’immanence du monde.

Ce néant n’est pas l’absence pure et simple, le manque radical, le défaut absolu. Il est plutôt ce qui, dans la présence même, la fait trembler, vaciller, osciller. Il est ce qui, dans la positivité même, la fait hésiter, tâtonner, tituber. Il est ce qui, dans la détermination même, la fait bégayer, balbutier, bredouiller. Il est cette instabilité fondamentale, cette incertitude constitutive, cette indécidabilité structurelle qui empêche toute présence de se figer dans l’identité à soi, toute positivité de se clore sur elle-même, toute détermination de s’absolutiser dans l’univocité du sens.

Et c’est précisément dans cette instabilité, dans cette incertitude, dans cette indécidabilité que s’ouvre l’espace du peut-être, la dimension du possible, le champ des virtualités. Car si rien n’est jamais définitivement fixé, si rien n’est jamais irrémédiablement déterminé, si rien n’est jamais absolument nécessaire, alors tout est toujours susceptible de devenir autre, tout est toujours exposé à la possibilité de la transformation, tout est toujours ouvert à l’événement de la métamorphose. “Peut-être avec nous, peut-être sans nous” : cette formule ne dessine pas les contours d’une alternative entre deux possibilités exclusives, entre deux options contradictoires, entre deux voies incompatibles. Elle suggère plutôt une coexistence paradoxale, une simultanéité impossible, une concomitance intenable qui défie les lois de la logique binaire, qui échappe aux principes de la raison classique, qui déborde les cadres de la pensée représentative.

“Peut-être avec nous, peut-être sans nous” : cette formule nous invite à penser l’avec et le sans non plus comme les termes d’une opposition, comme les pôles d’une contradiction, comme les extrémités d’une alternative, mais comme les dimensions entrelacées d’une même complexité, comme les facettes imbriquées d’une même réalité, comme les aspects enchevêtrés d’un même événement. Elle nous enjoint à concevoir notre présence et notre absence non plus comme des états mutuellement exclusifs, comme des situations réciproquement incompatibles, comme des conditions absolument contradictoires, mais comme des modalités coexistantes, comme des dimensions superposées, comme des aspects simultanés de notre rapport au monde et du rapport du monde à nous.

Ce “peut-être” qui traverse et travaille l’événement, qui habite et inquiète sa survenance, qui peuple et hante son advenir, n’est pas à comprendre comme une simple incertitude épistémique, comme un défaut provisoire de connaissance, comme une lacune temporaire d’information qu’un surcroît de savoir, un complément de données, un supplément d’analyse permettraient de combler. Il est à penser comme une indétermination ontologique, comme une incertitude constitutive, comme une ouverture structurelle qui affecte l’événement dans son être même, qui le travaille de l’intérieur, qui le porte au-delà de lui-même.

Ce “peut-être” n’est pas davantage à concevoir comme une simple possibilité logique, comme une éventualité abstraite, comme une virtualité formelle qui s’opposerait à la nécessité du réel, à l’effectivité du factuel, à la concrétude de l’actuel. Il est à penser comme une dimension constitutive de l’actuel lui-même, comme un aspect intrinsèque du factuel lui-même, comme une modalité inhérente au réel lui-même. Il est ce qui, dans l’actuel, l’ouvre à ses virtualités non réalisées, ce qui, dans le factuel, l’expose à ses possibilités inaccomplies, ce qui, dans le réel, le confronte à ses potentialités inactualisées.

Et c’est précisément dans cette ouverture aux possibles, dans cette exposition aux virtualités, dans cette confrontation aux potentialités que l’événement advient comme tel, qu’il se déploie dans sa singularité irréductible, qu’il se manifeste dans son unicité insubstituable. L’événement n’est jamais simplement ce qui arrive, ce qui se produit, ce qui se passe selon les lois de la causalité, selon les règles de la nécessité, selon les principes de la détermination. Il est toujours aussi ce qui aurait pu ne pas arriver, ce qui pourrait être autrement, ce qui reste exposé à la possibilité de sa propre transformation. Il est toujours déjà travaillé par ce “peut-être” qui l’empêche de coïncider avec lui-même, de se clore sur sa propre identité, de s’épuiser dans sa propre actualité.

Ce “peut-être” qui doit se tenir et se maintenir éternellement dans l’événement n’est donc pas à comprendre comme un moment transitoire, comme une phase passagère, comme une étape intermédiaire entre l’indétermination initiale et la détermination finale. Il est à penser comme une dimension permanente, comme un aspect perpétuel, comme une modalité éternelle de l’événement lui-même. Il est ce qui, dans l’événement, résiste à sa clôture, ce qui, dans son advenir, s’oppose à sa fixation, ce qui, dans sa survenance, conteste sa stabilisation. Il est ce qui maintient l’événement ouvert à ses possibles, exposé à ses virtualités, confronté à ses potentialités.

Et c’est dans cette ouverture, dans cette exposition, dans cette confrontation que l’événement se donne à penser non plus comme le simple déploiement d’une nécessité préexistante, comme la pure actualisation d’une virtualité préformée, comme le strict accomplissement d’une potentialité préétablie, mais comme l’irruption de l’inattendu, comme la survenance de l’imprévisible, comme l’avènement de l’incalculable. Il se donne à penser comme ce qui excède toute anticipation, ce qui déborde toute prévision, ce qui déjoue tout calcul. Il se donne à penser comme ce qui, dans le cours du monde, introduit une rupture, une discontinuité, une césure qui ouvre la possibilité d’un nouveau commencement, d’un autre devenir, d’une histoire différente.

Cette pensée du “sans nous” comme négativité sans négation, comme néant sans nihilisme, comme peut-être éternel, nous invite ainsi à une expérience paradoxale, à une épreuve déstabilisante, à une aventure vertigineuse. Elle nous enjoint à renoncer aux certitudes rassurantes, aux assurances tranquillisantes, aux garanties apaisantes que nous offrent les grands récits métaphysiques, les systèmes théologico-politiques, les constructions idéologiques qui prétendent donner un sens définitif, une signification absolue, une orientation ultime à notre existence et au monde. Elle nous invite à assumer notre exposition à l’incertitude, à l’indétermination, à l’ouverture radicale de l’avenir. Elle nous enjoint à reconnaître que rien n’est jamais définitivement joué, que rien n’est jamais irrémédiablement fixé, que rien n’est jamais absolument nécessaire.

Mais cette renonciation aux certitudes, cette assomption de l’incertitude, cette reconnaissance de la contingence ne débouchent pas sur le désespoir, sur la résignation, sur l’abdication. Elles ouvrent au contraire la possibilité d’une responsabilité plus exigeante, d’un engagement plus radical, d’une action plus lucide. Car si rien n’est jamais définitivement joué, alors tout reste à jouer. Si rien n’est jamais irrémédiablement fixé, alors tout reste à inventer. Si rien n’est jamais absolument nécessaire, alors tout reste possible.

Cette pensée du “sans nous” ne nous invite donc pas à l’inaction, à la passivité, à la contemplation résignée d’un monde qui se déploierait sans nous et malgré nous. Elle nous enjoint au contraire à une forme d’action plus attentive, plus réceptive, plus responsive à ce qui advient. Une action qui ne prétend pas maîtriser le cours des événements, dominer le flux des phénomènes, contrôler le devenir du monde, mais qui s’efforce de répondre de manière appropriée, de façon juste, de façon ajustée à ce qui survient. Une action qui ne prétend pas imposer sa loi, sa règle, sa mesure à ce qui arrive, mais qui tente de s’accorder à son rythme, à sa tonalité, à sa singularité. Une action qui ne cherche pas à s’approprier l’événement, à le domestiquer, à le normaliser, mais qui s’efforce de lui faire écho, de lui faire droit, de lui faire place.

En ce sens, la pensée du “sans nous” ne nous détourne pas du monde, ne nous arrache pas à l’existence, ne nous soustrait pas à l’engagement. Elle nous y ramène au contraire d’une façon plus intense, plus attentive, plus lucide. Elle nous invite à une forme de présence qui ne se confond pas avec la possession, avec la maîtrise, avec la domination, mais qui se déploie comme attention, comme écoute, comme réceptivité. Elle nous enjoint à une forme d’engagement qui ne se réduit pas à l’imposition de notre volonté, à l’affirmation de notre puissance, à la projection de nos désirs, mais qui se déploie comme réponse, comme responsabilité, comme hospitalité à l’égard de ce qui advient.

Cette pensée du “sans nous” nous invite ainsi à une forme de sagesse qui ne consiste pas à se retirer du monde, à s’abstraire de l’existence, à se soustraire à l’engagement, mais à y participer d’une manière plus lucide, plus attentive, plus responsable. Une sagesse qui ne prétend pas s’élever au-dessus de la contingence, de l’incertitude, de la finitude qui caractérisent notre condition, mais qui s’efforce de les habiter, de les assumer, de les transformer en possibilités d’existence, en occasions de pensée, en chances d’action. Une sagesse qui ne cherche pas à échapper à la vulnérabilité, à la fragilité, à la précarité qui définissent notre être-au-monde, mais qui s’efforce de les intégrer, de les accueillir, de les transmuer en sources de force, en principes de courage, en motifs d’espérance.

Car c’est peut-être dans cette vulnérabilité assumée, dans cette fragilité reconnue, dans cette précarité acceptée que se dessine la possibilité d’une forme d’existence plus juste, plus vraie, plus digne. Une existence qui ne prétend pas à l’autosuffisance, à l’autonomie, à la souveraineté absolues, mais qui se reconnaît toujours déjà exposée à ce qui la dépasse, à ce qui l’excède, à ce qui la transcende. Une existence qui ne se conçoit pas comme la réalisation d’une essence préétablie, comme l’accomplissement d’une nature prédéterminée, comme le déploiement d’une identité préformée, mais comme l’aventure risquée, incertaine, imprévisible d’un devenir qui reste toujours ouvert, toujours indécidé, toujours à venir.

La pensée du “sans nous” comme négativité sans négation, comme néant sans nihilisme, comme peut-être éternel, ne nous conduit pas à renoncer à nous-mêmes, à nous effacer, à nous dissoudre dans l’anonymat du monde ou dans l’impersonnalité des processus. Elle nous invite au contraire à nous réinventer, à nous transformer, à nous métamorphoser pour devenir à la hauteur de ce qui nous arrive, de ce qui nous advient, de ce qui nous survient. Elle nous enjoint à nous ouvrir à ce qui, en nous et hors de nous, excède notre identité, déborde notre essence, transcende notre nature. Elle nous invite à nous concevoir non plus comme des substances stables, comme des essences fixes, comme des natures immuables, mais comme des événements singuliers, comme des devenirs uniques, comme des histoires irremplaçables qui s’inscrivent dans la trame plus vaste du monde, dans le tissu plus ample de l’existence, dans la chorégraphie plus complexe des étants.