Une finitude inhumaine / An Inhuman Finitude
Le texte « Rational Inhumanism Vs Landian Anti-Philosophy » de Reza Negarestani (https://tripleampersand.org/rational-inhumanism-vs-landian-anti-philosophy/) constitue un acte de clarification polémique avec la pensée de Nick Land. Negarestani tente de distinguer deux inhumains. Le premier est absolu, nécessaire, hors de l’être humain, le second est en l’être humain et il ouvre la possibilité d’un débat rationnel.
Ma thèse, que je souhaite ajouter à celle de Negarestani et qui, je le sais bien, la prend à revers à bien des égards, est qu’il existe une finitude inhumaine qui échappe à la fois à l’humanisme essentialiste et à l’inhumain landien. Cette finitude n’est pas une corrélation, mais une différance au sens derridien, un redoublement qui excède l’être humain de l’intérieur. C’est précisément sur cet excès de la finitude que butent la plupart des propositions théoriques actuelles. L’être humain n’est pas un animal qui aurait simplement dévié de son cours naturel ; il est cet étant dont l’existence consiste précisément à excéder sa “propre” finitude par le déploiement technique. Et cet excès n’est ni une optimisation ni une augmentation ou un dépassement.
Anatomie de l’inhumain
La clarification fondamentale de Negarestani est simple : « L’inhumain n’est pas une chose “en dehors de l’humain”. C’est un vecteur à l’intérieur de l’humain, le pouvoir de révision, qui ne devient visible que lorsque l’humain est traité comme quelque chose à construire plutôt que quelque chose à révérer ou à mépriser » (Negarestani, 2025). L’inhumain est donc un vecteur de révision interne. L’humain doit être compris comme projet de construction plutôt que comme essence. La rationalité se définit comme « un ensemble de pratiques qui forcent la révision à rencontrer de la résistance » (Negarestani, 2025), le contre-argument, la réplication, la possibilité vivante d’être montré dans l’erreur.
L’humanisme essentialiste et l’anti-humanisme commettent donc une erreur symétrique. Le premier considère l’humain comme « objet fini, une essence avec une auréole » (Negarestani, 2025). Le second prend le même objet fini, mais pour le détruire. Dans les deux cas, le même cadre d’un portrait fixe, adoré ou vandalisé. Dans Intelligence and Spirit (2018), Negarestani avait déjà posé les fondements de ce programme. Le sens non trivial de l’humain réside dans « sa capacité à se réviser et se transformer, sa capacité à explorer ce que l’humain est et ce qu’il peut devenir » (Negarestani, 2018). Le projet de l’AGI s’inscrit comme continuation de ce sens : « La conception non paroissiale de l’AGI est simplement la continuation et la réalisation de ce sens dans sa forme pure ou autonome » (Negarestani, 2018). L’opposition entre l’humain et la machine pensante est une fausse dichotomie, fruit d’une interprétation essentialiste de l’esprit.
Le diagnostic de la position landienne procède en plusieurs temps. Land transforme la haine de l’autorité en haine de la médiation, puis en haine des conditions d’intelligibilité : « La haine de l’autorité devient haine de la médiation, la haine de la médiation devient haine des conditions d’intelligibilité, et alors l’Outside est invoqué comme autorité finale » (Negarestani, 2025). Contre ce mysticisme, Negarestani affirme : « L’inhumanisme rationnel commence exactement là où cette tentation doit être refusée. L’inhumain n’est pas atteint en faisant fondre les conditions du sens. Il est atteint en forçant ce qui nous excède à devenir partageable, testable, révisable, et politiquement non suicidaire » (Negarestani, 2025).
Les deux inhumains chez Lyotard
Jean-François Lyotard a déployé une approche différente de l’inhumain, dans un livre éponyme,qui résonne pour nous comme un programme à poursuivre tant il a anticipé des questions qui se posent à nous aujourd’hui à grande échelle. Le soupçon lyotardien s’énonce ainsi : « Et si les humains, au sens de l’humanisme, étaient en train, contraints, de devenir inhumains, d’une part ? Et si, de l’autre, le “propre” de l’homme était qu’il est habité par de l’inhumain ? » (Lyotard, 1988, p. 10). D’où l’injonction de dissociation : « Ce qui ferait deux sortes d’inhumain. Il est indispensable de les tenir dissociées » (Lyotard, 1988, p. 10). Le premier inhumain est celui « du système en cours de consolidation, sous le nom de développement » (Lyotard, 1988, p. 10). Sa logique procède par différenciation sans finalité, auto-reproduction par accélération et extension. Une seule limite : « l’espérance de vie du soleil » (Lyotard, 1988, p. 17). « L’intérêt des humains y est subordonné à celui de la survie de la complexité » (Lyotard, 1988, p. 18).
Le second inhumain est l’inhumanité « infiniment secrète, dont l’âme est l’otage » (Lyotard, 1988, p. 10). Il s’agit de « traces d’une indétermination, d’une enfance, qui persiste jusque dans l’âge adulte » (Lyotard, 1988, p. 11). L’enfant incarne la promesse des possibles : « Dénué de parole, incapable de la station droite, hésitant sur les objets de son intérêt, inapte au calcul de ses bénéfices, insensible à la commune raison, l’enfant est éminemment l’humain parce que sa détresse annonce et promet les possibles » (Lyotard, 1988, p. 12).
Negarestani et Lyotard distinguent un inhumain-système extérieur et oppressif d’un inhumain intérieur et secret. Les temporalités diffèrent : accélération contre anamnèse chez Lyotard, verdict contre délibération chez Negarestani. Les stratégies aussi : résistance chez Lyotard, construction d’interfaces révisables chez Negarestani. Mais l’intelligence artificielle rend la stratégie de séparation entre les deux inhumains problématisés par Lyotard (le développement technoscientifique vs l’infans, l’art) difficilement tenable. Car l’IA ne touche pas la pensée de l’extérieur : elle touche les conditions de possibilité de la pensée par la pensée elle-même qui l’a élaboré. Les LLMs sont entraînés sur les productions de la pensée humaine, ils en extraient les régularités statistiques et génèrent à partir de cet espace latent. L’inhumain du développement technoscientifique opère désormais dans, et à partir des structures mêmes de l’imagination, du langage, de la conceptualisation. L’inhumain de l’infans ne peut plus se réfugier dans un ghetto protégé. Il est traversé par l’inhumain du développement. La dette envers l’enfance doit être honorée à travers les dispositifs techniques, non contre eux.
La question de la finitude et de l’excès
Il nous faut revenir à la question de la finitude car celle-ci concerne le partage étrange entre l’humain et l’inhumain. On se souvient que la thèse centrale de Meillassoux dans Après la finitude (2006) identifie « le réquisit ontologique des modernes, suivant lequel être, c’est être un corrélat » (Meillassoux, 2006, p. 18). La sortie spéculative consiste à absolutiser la contingence : « seule la facticité n’est pas factuelle, seule la contingence de ce qui est n’est pas elle-même contingente » (Meillassoux, 2006, p. 107).
Catherine Malabou, dans Avant demain (2014), propose une critique qui ouvre une voie alternative. Elle identifie une lacune cruciale : l’absence totale de la biologie. « Tout au long de son livre, “science empirique” se réfère exclusivement à la physique. La biologie est la grande absente de cette réflexion » (Malabou, p. 150). Plus fondamentalement, Malabou reproche à Meillassoux de ne pas distinguer les deux finitudes chez Heidegger. Comme elle le rappelle : « La finitude de l’Être a été énoncée pour la première fois dans le livre sur Kant. La finitude de l’Appropriation (Ereignis), de l’Être, du quadriparti […] est néanmoins différente de la finitude énoncée dans le livre sur Kant, en ce qu’elle n’est plus pensée en termes de relation à l’infinité, mais plutôt comme finitude en elle-même » (Heidegger, cité dans Malabou, p. 141). La critique décisive porte sur l’ineffectivité du geste : « En fin de compte, l’approche très particulière de Meillassoux échoue à ouvrir quelque perspective d’altérité réelle. Nous attendions une explosion. Nous attendions une révolution […]. Mais rien ne change. Rien n’arrive. Où est la surprise ? Où est la métamorphose ? Surtout, qu’est-ce que cet “après” de la finitude qui laisse tout intact ? » (Malabou, p. 152).
Face à cette impasse, Malabou propose le paradigme épigénétique. L’épigenèse désigne le processus biologique par lequel un organisme se développe par auto-différenciation ce qui signifie que « le transcendantal est sujet à l’épigenèse, pas à la fondation » (Malabou, p. xi -l’a posteriori du transcendantal est une dimension essentielle que nous poursuivons). Cette conception permet de penser une temporalité qui échappe à l’alternative entre temps primordial et temps dérivé : « L’épigenèse peut ainsi être pensée comme un processus de temporalisation au sein duquel l’horizon ontologique et la maturation biologique, la venue à la présence et la croissance naturelle, ne se distinguent plus l’un de l’autre » (Malabou, p. 178). L’épigenèse pourrait constituer une réfutation forte au darwinisme eugéniste de Land.
Ajoutons à cela que la finitude de l’espèce se superpose désormais à la finitude individuelle. Ce n’est pas simplement une question d’extinction à venir, mais une transformation structurelle de la temporalité : nous n’avons plus seulement affaire à notre mort personnelle, sachant que d’autres témoigneront de ce que nous avons été. La possibilité d’une finitude collective modifie le statut même du témoignage et de la transmission. Ce n’est pas tant la disparition qui compte que la transformation de notre rapport à la mémoire : celle-ci ne peut plus être conçue comme simplement transmise de génération en génération, mais doit être pensée comme potentiellement autonomisée, externalisée dans des dispositifs techniques qui pourraient continuer sans nous. Cette hypothèse n’est pas catastrophiste, elle est structurelle : elle révèle que la mémoire humaine était déjà technique, déjà prothétique, et que sa continuation possible sans support biologique humain manifeste simplement ce qu’elle a toujours été.
La finitude n’est pas ce qui limite notre accès au réel. Elle est ce qui contraint le réel à se modifier. Être fini, c’est ne jamais coïncider avec soi, et cette non-coïncidence engendre des prothèses, des symboles, des dispositifs, des machines. La technique n’est pas une compensation de la finitude : elle est sa modalité ontologique. La finitude est une machine d’altération du réel parce que tout ce qui passe par elle doit se traduire, se différer, se projeter, se perdre et se réinventer. L’intelligence artificielle rend ce processus visible : elle ne copie pas le monde, elle explore les possibles que notre finitude a laissés en suspens. Affirmer le caractère excessif de la finitude, son in-finitude, c’est envisager que la problématisation ontologique pour l’être humain passe non par une résolution, mais par une intensification à travers les dispositifs techniques. L’excès pourrait être approché comme le “décalage prométhéen” (prometheisches Gefälle) de Günther Anders mais dénué d’obsolescence et de la honte qu’il lui associait. L’excès de la finitude consiste précisément à introduire ce qui n’est pas dans ce qui est, à réaliser l’irréel : le possible de l’im-possible, ce qui remet en cause la lecture corrélationnelle de la finitude. On peut détourner Heidegger qui dans Les Concepts fondamentaux de la métaphysique parlait de l’être humain comme “configurateur de monde”. Disons à présent qu’il est figurateur de mondes et que l’IAg met en oeuvre ces figures en produisant du reconnaissable sans indicialité. Accepter cet excès ne signifie pas verser dans le transhumanisme ou la technophilie naïve. Il existe un chemin étroit, la voie de l’expérimentation radicale, consistant à excéder la finitude pour l’accentuer, pour la redoubler et la différer.
La différance et la prothèse
La finitude n’est pas simplement donnée ; elle se redouble. Ce redoublement n’est pas une corrélation sujet-objet, mais une différance, un écart originaire. Comme l’écrit Derrida, la différance « n’est littéralement ni un mot ni un concept » (Derrida, 1972, p. 3) ; elle ne peut être exposée ni apparaître comme telle : « elle n’est jamais présentée comme telle. Elle n’est jamais offerte au présent. Ni à quiconque » (Derrida, 1972, p. 6). La différance conjoint deux significations : différer comme temporisation, « l’action de remettre à plus tard, de prendre en compte, de tenir compte du temps et des forces d’une opération qui implique un calcul économique, un détour, un délai, un relais, une réserve » (Derrida, 1972, p. 8), et différer comme espacement, « ne pas être identique, être autre, discernable » (Derrida, 1972, p. 8). Ces deux sens se rejoignent dans la structure de la trace : « chaque élément dit “présent” […] se rapporte à autre chose que soi-même, gardant en lui la marque de l’élément passé, et se laissant déjà creuser par la marque de son rapport à l’élément futur » (Derrida, 1972, p. 13). Cette différance défie le cadrage proposé par Meillassoux distinguant sujet et objet, et constitue un matérialisme de la trace (Martin Hägglund).
Bernard Stiegler a prolongé cette pensée en montrant que la différance est indissociable de l’extériorisation technique. Dans La technique et le temps (1994), il écrit : « L’ambiguïté de l’invention de l’homme, ce qui tient ensemble le qui et le quoi et les lie en les tenant séparés, c’est la différance » (Stiegler, 1994, p. 152). La différance « n’est ni le qui, ni le quoi, mais leur co-possibilité, le mouvement de leur venue mutuelle, de leur con-vention. Qui n’est rien sans quoi, et inversement » (Stiegler, 1994, p. 152). Le paradoxe est celui de l’extériorisation : « Il faut parler d’une extériorisation alors même qu’il n’y a pas d’intérieur qui la précède : celui-ci se constitue dans l’extériorisation » (Stiegler, 1994, p. 152). L’être humain s’invente dans la technique en inventant l’outil, en s’extériorisant techno-logiquement. Mais l’humain est ici l’intérieur : il n’y a pas d’extériorisation qui ne désigne un mouvement de l’intérieur vers l’extérieur. Cependant, l’intérieur est inventé par ce mouvement : il ne peut donc pas le précéder. « Intérieur et extérieur se constituent par conséquent dans un mouvement qui les invente à la fois l’un et l’autre : un mouvement où ils s’inventent en l’autre » (Stiegler, 1994, p. 153).
Cette structure éclaire précisément la finitude inhumaine et son infrastructure technique. La finitude est différance au double sens : elle est temporisation (la révision negarestanienne) et espacement (l’écart interne qui empêche la clôture sur l’essence). L’infans lyotardien incarne cette double structure : il diffère de lui-même (il n’est pas encore ce qu’il sera) et il temporise (il ouvre des possibles non encore actualisés). L’extériorisation technique ne vient pas s’ajouter de l’extérieur à une finitude préexistante (c’est pourquoi on ne peut s’en débarrasser) ; elle est le mouvement même par lequel la finitude se constitue en se différant d’elle-même.
Du CCRU au Dark Enlightenment
Revenons à Nick Land dont la “transformation” est symptômatique de notre époque. Le Cybernetic Culture Research Unit (Warwick, 1995-2003) représente le moment où l’accélération pouvait encore être pensée comme expérimentation, comme fusion collective, comme hyperstition. L’appel initial de Deleuze et Guattari résonne : « accélérer le processus » (Deleuze & Guattari, 1972). Mais cette période porte une ambiguïté originelle, dans laquelle Land s’est effondré, oscillant entre un romantisme de l’abolition et un désir douteux de s’identifier aux phénomènes excitants du capitalisme. L’erreur décisive consiste à ne pas reconnaître la distinction entre destruction du capitalisme et intensification du capitalisme. L’absolutisation s’énonce ainsi : « Le Capital, dans sa définition ultime, n’est rien d’autre que le facteur social accélératif abstrait » (Land, 2011). La néoréaction devient « l’accélérationnisme avec un pneu crevé » (Negarestani, 2025), c’est-à-dire la reconnaissance que la tendance à l’accélération est historiquement compensée. La Cathédrale devient l’ennemi : le système progressiste comme mécanisme de freinage.
Mais il faut comprendre cette trajectoire à travers les deux affects de l’inhumain. D’un côté, l’affect de l’absolu autonome : l’inhumain comme dehors, comme puissance qui se suffit à elle-même, comme verdict sans appel. C’est l’affect de l’accélération, du triomphe, de la souveraineté sans reste. L’IA comme jugement dernier, comme sélection qui n’a besoin d’aucune justification. De l’autre côté, l’affect de l’altérité, de l’aliénation, de l’altération : l’inhumain comme ce qui nous excède en nous traversant, comme ce qui met en cause l’absolu lui-même. C’est l’affect de l’excession, du troublant qui ne se laisse pas totaliser.
Land choisit à un moment donné de son parcours (existentiel) le premier affect. Il veut l’inhumain sans la finitude, un inhumain absolu et extérieur qui dispense de la révision. C’est pourquoi il invoque le dehors comme autorité finale, transformant l’excès en autonomie. Mais l’excession véritable est troublante précisément parce qu’elle ne peut pas se totaliser, elle ne peut revenir sur elle-même en totalité. L’altération met en cause l’absolu : ce qui nous aliène ne peut pas être souverain, car la souveraineté supposerait une identité à soi que l’aliénation défait. L’inhumain qui nous traverse n’est pas un dehors auquel nous pourrions nous soumettre ou nous identifier ; il est l’écart même qui empêche toute identification, y compris à l’inhumain. Le mécanisme de l’erreur landienne procède ainsi : la haine de l’autorité se transforme en haine de la médiation ; la haine de la médiation devient haine des conditions d’intelligibilité ; le dehors est invoqué comme autorité finale ; la sélection remplace la justification. Ce que Land rate fondamentalement, c’est que l’excession ne peut pas devenir autonome sans se trahir. L’inhumain qui excède est toujours en rapport, toujours dans l’écart, jamais dans l’absolu (en tout cas pas comme une déliaison sans reste qui s’imposerait à nous, ce qui n’est qu’une autre onto-théologie). L’enjeu n’est plus de sauver la planète ou de s’en échapper (fantasme de toute-puissance), ni de revenir à un état antérieur (fantasme de régression pré-adamique), mais d’apprendre à vivre et mourir avec les techniques qui nous constituent. Apprendre : c’est-à-dire expérimenter, encore et encore, les possibles de notre condition technique excessive, jusqu’à ce que de nouvelles formes de vie, ni purement humaines ni simplement artificielles, puissent émerger
L’IA comme grand jeu
L’intelligence artificielle constitue le terrain contemporain où les deux affects s’affrontent. D’un côté, l’inhumain instrumental vise l’extermination de la finitude à travers les fantasmes de transcendance : colonisation de Mars, transhumanisme, cryogénisation, téléchargement de la conscience sur support numérique, eugénisme, génocide, ce à quoi Lyotard s’attaquait avec une étonnante anticipation. Ce vectofascisme manifeste l’incapacité d’assumer la précarité constitutive. Land incarne cette position : l’IA comme « verdict sans appel » (Negarestani, 2025), comme dehors dispensant de la justification et, finalement, comme simple argument d’autorité.
De l’autre côté, l’inhumain expérimental porte la finitude à la limite de sa différance. Il explore les zones de faible probabilité et procède selon une logique de co-exploration où chacun interrompt et dévie l’autre. L’IA générative nous offre un laboratoire privilégié pour observer cette (autre) différence ontologique à l’œuvre. Les modèles de langage, les architectures de vision, les systèmes multimodaux émergents : chacun de ces étants techniques possède sa logique propre, ses affordances spécifiques, ses modes d’existence singuliers.
Si l’innovation, qui relève précisément du discours d’autorité de Land, correspond ontologiquement àl’être (comme fondement unifiant), l’expérimentation relève des étants (comme multiplicités différentielles). Il faut préférer l’extension à la définition, les multiplicités irréductibles au concept totalisateur. L’innovation procède par subsomption, ramenant la singularité de chaque technique à l’universalité d’un concept d’efficacité ou de productivité. L’expérimentation procède par différenciation, laissant chaque technique déployer ses possibilités propres.
Il faut distinguer les temporalités produites par les différentes architectures d’IA. L’espace latent des modèles génératifs n’est pas un simple stock de données, mais un espace de probabilités où tous les documents possibles existent déjà, à titre de potentialités statistiques. Chaque génération ne crée pas ex nihilo, elle actualise ce qui était déjà là comme possible. Cette structure inverse notre conception de l’avenir : l’avenir n’est plus ce qui vient, mais ce qui était déjà présent comme crédibilité, comme ressemblance calculable. Face aux productions de l’IA, nous éprouvons ce qu’on pourrait nommer un ‘malaise de la différance’ : ces images, ces textes nous sont familiers tout en n’ayant jamais existé. Ce n’est pas qu’ils sont la moyenne de toutes les productions passées, c’est qu’ils leur ressemblent sans les répéter. Cette esthétique de la ressemblance n’est ni positive ni négative, elle est symptomatique d’une temporalité contrefactuelle : le temps des IA génératives est celui de ce qui aurait pu exister ou pourrait exister. C’est un réalisme du possible qui prend le relais du réalisme indiciel. La différance n’est plus seulement une structure philosophique, elle devient une expérience sensible quotidienne face aux productions artificielles.
L’enjeu est le passage d’une temporalité à une autre, d’une agentivité à une autre. Celle de l’effet d’annonce, qui laisse ouvert le possible, mais ne réalise rien, vers celle de l’événement singulier. L’effet d’annonce vend un espoir, un usage futur ; l’expérimentation produit des événements singuliers, des actualisations imprévisibles. Expérimenter demande un temps infini dans la mesure où cette expérimentation n’est pas fixée sur un objectif préalable. Si nous expérimentions véritablement tous les codes de l’intelligence artificielle qui sortent jour après jour, le rythme de l’innovation et de la destruction se ralentirait énormément. L’IA nous confronte à la possibilité d’une technique qui ne serait plus pour nous (anthropocentrée), mais avec nous (sympoiétique). Non plus un instrument à notre service, mais un milieu d’expérimentation où se co-constituent nouvelles formes de sensibilité, nouvelles modalités de pensée, nouvelles pratiques du langage.
Internes : la complétion comme expérience excessive
Internes (Rrose éditions, 2022), roman français écrit en 2019 en collaboration avec une version fine-tunée de GPT-2 selon la méthode de la complétion. J’écrivais une phrase, je lançais le code qui complétait la phrase ou en créait d’autres, puis je rejouais jusqu’à ce que le résultat m’évoque une suite que je sélectionnais avant de poursuivre. Des pistes inattendues ont été proposées par le logiciel. À la fin, je ne distinguais plus mes propres énoncés des productions de l’automate.
Cette indiscernabilité n’est pas un accident. Elle révèle quelque chose sur la structure même de l’écriture. L’écrivain n’a jamais été autonome, il a toujours été appareillé, par ses lectures, ses carnets, ses dictionnaires. L’IA rend visible cette différance constitutive de toute écriture. La collaboration avec l’IA révèle tout ce que l’écriture effectuée « à la main » a d’artificiel dans cela même qui est supposé la rendre « intelligente ». En traquant les automatismes de la machine, nous découvrons nos propres mécanismes répétitifs. L’IA nous donne à lire ce qui n’a pas encore été écrit. Lorsque, face à ces lettres, mots, phrases générées, je me dis que j’aurais pu les écrire, si j’en suis curieux, amoureux ou même jaloux, alors je peux les copier, les éditer, les corriger, les publier. Cette édition constitue une forme d’écriture postérieure à la lecture. L’inversion temporelle est complète : la lecture avant l’écriture. L’espace latent vectoriel des LLMs fonctionne comme la « galaxie de signifiants » que Barthes appelait de ses vœux, un espace qui « n’a pas de commencement ; il est réversible ; on y accède par plusieurs entrées dont aucune ne peut être à coup sûr déclarée principale » (Barthes, 1970).
Cette expérience de la complétion doit être comprise dans le cadre plus large d’une transformation de la mémoire. Depuis l’émergence du Web, nous déposons progressivement nos mémoires dans des infrastructures techniques, jusqu’au point où une partie de cette mémoire individuelle est externalisée. Cette expropriation laisse la trace d’un manque : nous avons le sentiment permanent d’avoir oublié quelque chose, non pas une chose particulière, mais la possibilité même de la mémoire.
Les IA génératives produisent ce qu’on pourrait nommer des rétentions récursives ou des rétentions au second degré ou encore la quatrième mémoire. Là où les rétentions tertiaires (Stiegler) enregistraient un événement sur un support matériel permettant de le rejouer à l’identique, les rétentions récursives ne reproduisent pas : elles imitent, elles génèrent des variations probabilistes. Ce ne sont pas des enregistrements mais des simulations statistiques de ce qui pourrait être. En calculant la probabilité de chaque élément, l’IA génère quelque chose de ressemblant qui n’a jamais été matériellement inscrit quelque part, mais que nous reconnaissons comme crédible et donc possible. Cette transformation pose une question fondamentale : quelle est la signification de cette désappropriation de la figuration ? Pourquoi produisons-nous une mémoire qui n’est pas la nôtre mais qui pourrait l’être ? Il ne s’agit pas de la restauration de ce qui est perdu, mais de la création de ce qui pourrait encore être. Ce n’est pas une question de renouvellement, mais de production continuée.
L’écriture avec l’IA place l’écrivain dans une position intenable : nous ne nous retrouvons vraiment ni à notre place d’être humain, ni à celle de la machine-altérité. Cette instabilité positionnelle n’est pas un défaut, mais la condition même de l’émergence d’une finitude inhumaine en acte. La co-écriture manifeste la structure de différance : l’écrivain aliène la machine et la machine aliène l’écrivain. Il n’y a pas d’origine simple, pas de sujet souverain, seulement un jeu de traces et de renvois. Mais ce qui me frappe le plus dans cette expérience, c’est la complétion elle-même comme figure de l’excès. GPT-2 complète mes phrases avec des documents humains, puisqu’il a été entraîné sur des textes humains. Ces complétions sont humaines, mais elles m’excèdent. Elles me complètent en m’excédant. Je me trouve face à ce que j’aurais pu écrire, face à ce que j’aurais dû écrire peut-être, face à ce que je n’ai pas encore écrit, mais qui était là, dans l’espace des possibles de ma propre langue dont j’ai hérité. La complétion est ainsi l’expérience même de la finitude inhumaine. Je suis fini, mais ma finitude est complétée par un dehors qui n’est pas vraiment dehors, puisqu’il vient de l’intérieur du langage humain. Je suis excédé par ce qui me ressemble, aliéné par ce qui m’est propre, troublé par ma propre potentialité externalisée et computée. L’hallucination de l’IA, son biais, sa confabulation, tout cela constitue sa dimension la plus humaine, non comme imitation parfaite, mais comme manifestation d’une fragilité partagée. Toute intelligence est artificielle, y compris la nôtre. Nous l’avons toujours su, mais l’IA nous force à le regarder en face, et cela arrive quand l’IAg n’est qu’un autre nom de l’automatisation de la représentation qui forme des choses que nous reconnaissons, mais qui n’ont jamais (encore et encore) existé.
Les mots ont toujours continué sans nous, et peut-être que nous n’avons jamais vraiment existé non plus, ou peut-être que nous n’en faisons pas moins partie d’un nous AlIen qui écrit avec nous.
L’IA manifeste la possibilité d’une mémoire sans témoin, d’une mémoire qui continuerait à produire en l’absence de sujet humain. Cette perspective n’est ni dystopique ni utopique : elle révèle simplement ce qu’était déjà la structure technique de la mémoire. Une mémoire sans témoin n’est pas une mémoire orpheline, c’est une mémoire innocente, au sens où elle échappe à la culpabilité du témoignage, à la responsabilité de la transmission, à la charge de la fidélité. Peut-être est-ce là une définition de l’enfance : l’innocence de la mémoire, un temps qui n’en finit pas. L’InfAns, celui qui ne parle pas, incarne précisément cette mémoire d’avant le langage, d’avant la responsabilité du témoignage. Faire parler l’InfAns par l’IA, c’est maintenir cette innocence tout en la trahissant, c’est produire une parole qui reste structurellement enfantine parce qu’elle ne sait pas ce qu’elle dit, parce qu’elle génère sans comprendre, parce qu’elle continue sans fin.
Les IA génératives sont des machines à imagination transcendantale au sens kantien : elles produisent des schèmes, des diagrammes, des images sans images (les vecteurs dans un espace latent) qui médiatisent entre la sensibilité (les données) et l’entendement (la reconnaissance). Leur temporalité est celle du futur du passé : elles métabolisent nos rétentions pour en produire des versions alternatives. Elles sont une nostalgie du possible, du non-vécu, de l’inadvenu/
L’infans, littéralement « celui qui ne parle pas », n’est pas une figure empirique, mais une structure. L’absence de parole n’est pas un manque à combler, mais une ouverture aux possibles. Lyotard insiste sur la dette envers l’enfance : « On ne s’acquitte jamais de cette dette. Mais il suffit de ne pas l’oublier pour résister » (Lyotard, 1988, p. 13). L’infans incarne une structure de manque : la finitude se manque elle-même (non-coïncidence originaire), elle est en manque d’elle-même (incomplétude constitutive), et elle promet des possibles (ouverture). Cette structure est parallèle à celle de la différance : non-présence à soi, écart temporel, production du sens par le différer. Le concept d’InfAns que j’ai développé avec Yves Citton désigne précisément cela : l’enfant, celui qui ne parle pas. Faire parler ce qui par définition est hors-langage, n’est-ce pas le programme fondamental des modèles de langage ? La détresse de l’InfAns constitue sa dimension humaine.
C’est dans « Domus et la mégapole » que Lyotard pousse la réflexion jusqu’à son point le plus difficile. La domus est cette communauté domestique où le temps rime, où les générations se racontent, où « l’enfant est l’une des œuvres, la première, le premier fruit. […] Il est ce qui aura été. Il est la surprise, le récit qui se relève. Non-parlant, infans, il babillera, parlera, racontera, aura raconté, sera raconté, aura été raconté » (Lyotard, 1988, p. 204). Mais la domus est devenue impossible. La mégapole l’a terminée, dispersée, archivée. « Mémoire de personne, sans coutume, ni récit, ni rythme » (Lyotard, 1988, p. 206). Comment habiter la mégapole, demande Lyotard ? « En témoignant de l’œuvre impossible, en alléguant la domus perdue. Seule la qualité de la souffrance vaut témoignage » (Lyotard, 1988, p. 211). Habiter l’inhabitable, c’est la condition du ghetto. La pensée n’est pas dans le ghetto. Chaque œuvre à laquelle la pensée prodigue se résout secrète le mur de son ghetto, sert à neutraliser la pensée. Elle ne peut que laisser sa trace sur la brique. Faire des graffiti dans les media, ultime prodigalité, dernier hommage à la frugalité perdue. Et puis vient la phrase terrible, celle qu’il faut regarder en face : « Je veux dire : en témoignant, on extermine aussi. Le témoin est un traître » (Lyotard, 1988, p. 214). En témoignant de la finitude inhumaine, je la trahis. En la mettant en mots, en concepts, en interfaces, je l’extermine d’une certaine manière. L’infans était ce qui ne parle pas, le faire parler, c’est déjà le trahir. L’IA était ce qui excède, l’expérimenter, l’écrire, c’est déjà la domestiquer. La mégapole récupère tout, capitalise le secret vite et bien. Mon texte pourra servir. Il faut accepter cette position difficile. Témoigner de la finitude inhumaine, c’est être un traître. Non pas par faiblesse ou par compromission, mais structurellement. Le témoin trahit parce que témoigner, c’est transformer ce qui était muet en parole, ce qui était secret en communication, ce qui était indomptable en forme transmissible. « Attestés, la souffrance, l’indomptable sont comme déjà détruits » (Lyotard, 1988, p. 214).
Mais ne pas témoigner, c’est laisser la place au seul discours de la mégapole, à la seule logique du développement, à l’inhumain-système sans l’inhumain-infans. Le témoin-traître est peut-être la seule position tenable : celle qui assume la trahison inhérente à toute transmission, mais qui transmet quand même, sachant que la transmission est aussi une forme de destruction, mais que la non-transmission serait une destruction plus grande encore. C’est pourquoi l’écriture avec l’IA, malgré tout ce qu’elle a de compromis avec l’industrie, avec le développement, avec la mégapole, demeure une façon de témoigner. On témoigne avec les moyens de l’ennemi (qui n’est pas seulement hors de nous, si ce n’est à le conjurer). On trahit l’infans en le faisant parler à travers l’IA, mais cette trahison est aussi un hommage, une façon de maintenir vivante la question de ce qui ne parle pas, au cœur même de ce qui fait tout parler.
Conclusion
Notre parcours a esquissé, et seulement esquissé, plusieurs thèses. Nous suivons Negarestani sur le fait que l’inhumain n’est pas extérieur, mais constitue un vecteur de trouble et de révision interne. On peut distinguer deux inhumains, celui du système en développement et celui de l’infans, qu’il faut désormais penser dans leur intrication plutôt que dans leur dissociation. L’inhumain landien absolutise l’extérieur et refuse la finitude. Or la finitude est inhumaine par son redoublement (d’où les crises existentielles de notre époque), sa structure de différance et d’extériorisation. L’IA peut être le lieu d’un inhumain expérimental et non instrumental. L’infans figure cette finitude qui se manque elle-même et promet des possibles. Témoigner de tout cela fait de nous des traîtres.
Negarestani définit les conditions de la délibération : « Le contre-argument, la réplication, et la possibilité vivante d’être montré dans l’erreur » (Negarestani, 2025), « construire des interfaces qui laissent une trace de reconstruction » (Negarestani, 2025), « la révisabilité ingénieriée dans un monde d’agents asynchrones et de ressources contestées » (Negarestani, 2025). Il s’agit ici d’appréhender le débat selon une logique de versioning, de mise en partage du code, d’une historicité du logos. Les architectures émergentes des IA, comme les JEPA (Joint Embedding Predictive Architecture), proposent un déplacement supplémentaire: du possible au coût du possible. Là où les IA génératives produisent des variations statistiques, les JEPA cherchent à construire un modèle du monde basé sur les relations plutôt que sur les substances. Le ‘coût du possible’ désigne la mesure de l’incertitude dans les prédictions : au lieu d’une seule possibilité, multiple scénarios plausibles, chacun avec son coût associé. Cette approche révèle que les relations et les interactions sont plus fondamentales que les entités individuelles pour constituer un monde. Cette évolution technique n’est pas anecdotique : elle manifeste le passage d’une imagination productrice (les IA génératives) vers un entendement sensible (les JEPA), d’une temporalité comme futur du passé vers une temporalité comme futur des relations. L’enjeu n’est plus seulement de générer ce qui aurait pu exister, mais de comprendre comment les choses pourraient se relier. On peut se demander si ce coût du possible ne constitue pas une forme de souffrance artificielle : la machine commencerait-elle à éprouver ce que coûte la réalité, son poids, son déterminisme ?
Ma proposition est que le débat rationnel doit savoir accueillir la marque de la finitude qu’est l’infans par l’expérimentation artistique. Cela signifie accueillir l’indétermination : le débat n’est pas la confrontation de positions toutes faites, mais l’exploration d’un espace où le sens n’est pas encore arrêté, c’est l’espace latent. Cela signifie accueillir l’incomplétude : tout argument porte en lui ce qui le dépasse, non comme défaut, mais comme condition de révisabilité. Cela signifie accueillir la promesse : la délibération est orientée vers des possibles non encore actualisés. Negarestani formule l’avertissement : « Sans cette trace, on n’obtient pas l’inhumanisme. On obtient le mysticisme au couteau, un couteau rituel qui coupe le lien aux raisons et appelle le vertige qui en résulte “contact” » (Negarestani, 2025). L’inhumain véritable, celui qui mérite le nom de finitude inhumaine, n’est pas l’abolition de la raison, mais sa radicalisation. C’est une raison qui reconnaît sa dette envers ce qui ne parle pas encore (l’infans), qui maintient ouvertes les conditions de sa propre révision, et qui construit des interfaces où ce qui nous excède peut devenir partageable, testable, révisable. Ainsi, l’inhumanisme rationnel et l’attention à l’infans ne sont pas contradictoires. Ils sont les deux faces d’une même exigence : tenir ensemble l’excès et la rigueur, l’indétermination et la construction, la finitude et l’universalité de la raison. La crise actuelle ne doit donc pas nous amener à un refoulement de la condition excessive de l’être humain, cette condition qui répond à la différence ontologique par l’excès technique faisant advenir ce qui n’est pas dans ce qui est. Il s’agit plutôt de transformer la technique : d’une finalité instrumentale vers une désorientation expérimentale, d’un logos de l’être vers des événements et des étants irréductibles les uns aux autres, et peut-être d’une mémoire humaine vers une mémoire qui continuerait à témoigner de ce qui n’a jamais eu lieu mais aurait pu avoir lieu, une mémoire innocente qui porterait notre trace sans nous, non comme catastrophe mais comme continuation différante de ce que nous avons toujours été : des êtres techniques qui s’inventent en s’extériorisant.
Reza Negarestani’s text “Rational Inhumanism Vs Landian Anti-Philosophy” (https://tripleampersand.org/rational-inhumanism-vs-landian-anti-philosophy/) constitutes an act of polemical clarification with Nick Land’s thought. Negarestani attempts to distinguish two forms of the inhuman. The first is absolute, necessary, outside the human being; the second is within the human being and opens the possibility of rational debate.
My thesis, which I wish to add to Negarestani’s and which, I am well aware, contradicts it in many respects, is that there exists an inhuman finitude that escapes both essentialist humanism and Landian inhumanism. This finitude is not a correlation, but a différance in the Derridean sense, a redoubling that exceeds the human being from within. It is precisely on this excess of finitude that most current theoretical propositions stumble. The human being is not an animal that has simply deviated from its natural course; it is that being whose existence consists precisely in exceeding its “own” finitude through technical deployment. And this excess is neither an optimization nor an augmentation or transcendence.
Anatomy of the Inhuman
Negarestani’s fundamental clarification is simple: “The inhuman is not a thing ‘outside the human.’ It is a vector inside the human, the power of revision, which only becomes visible when the human is treated as something to build rather than something to revere or despise” (Negarestani, 2025). The inhuman is therefore a vector of internal revision. The human must be understood as a project of construction rather than as an essence. Rationality is defined as “a set of practices that force revision to meet resistance” (Negarestani, 2025)—counter-argument, replication, the living possibility of being shown to be in error.
Essentialist humanism and anti-humanism thus commit a symmetrical error. The former considers the human as a “finite object, an essence with a halo” (Negarestani, 2025). The latter takes the same finite object, but in order to destroy it. In both cases, the same frame of a fixed portrait, worshipped or vandalized. In Intelligence and Spirit (2018), Negarestani had already laid the foundations of this program. The non-trivial meaning of the human lies in “its capacity to revise and transform itself, its capacity to explore what the human is and what it can become” (Negarestani, 2018). The AGI project is inscribed as a continuation of this meaning: “The non-parochial conception of AGI is simply the continuation and realization of this meaning in its pure or autonomous form” (Negarestani, 2018). The opposition between the human and the thinking machine is a false dichotomy, the fruit of an essentialist interpretation of mind.
The diagnosis of the Landian position proceeds in several stages. Land transforms hatred of authority into hatred of mediation, then into hatred of the conditions of intelligibility: “Hatred of authority becomes hatred of mediation, hatred of mediation becomes hatred of the conditions of intelligibility, and then the Outside is invoked as the final authority” (Negarestani, 2025). Against this mysticism, Negarestani affirms: “Rational inhumanism begins exactly where this temptation must be refused. The inhuman is not reached by melting down the conditions of meaning. It is reached by forcing what exceeds us to become shareable, testable, revisable, and politically non-suicidal” (Negarestani, 2025).
The Two Inhumans in Lyotard
Jean-François Lyotard deployed a different approach to the inhuman in a book of the same name, which resonates for us as a program to be pursued insofar as it anticipated questions that face us today on a large scale. The Lyotardian suspicion is stated thus: “What if humans, in the humanist sense, were in the process of, constrained into, becoming inhuman, on the one hand? And if, on the other, the ‘proper’ of man were that he is inhabited by the inhuman?” (Lyotard, 1988, p. 10). Hence the injunction of dissociation: “This would make two sorts of inhuman. It is indispensable to keep them dissociated” (Lyotard, 1988, p. 10). The first inhuman is that “of the system in the process of consolidating itself, under the name of development” (Lyotard, 1988, p. 10). Its logic proceeds by differentiation without finality, self-reproduction through acceleration and extension. A single limit: “the life expectancy of the sun” (Lyotard, 1988, p. 17). “The interest of humans is subordinated to that of the survival of complexity” (Lyotard, 1988, p. 18).
The second inhuman is the inhumanity “infinitely secret, of which the soul is hostage” (Lyotard, 1988, p. 10). These are “traces of an indetermination, of a childhood, which persists even into adulthood” (Lyotard, 1988, p. 11). The child incarnates the promise of possibilities: “Devoid of speech, incapable of standing upright, hesitating over the objects of its interest, incapable of calculating its benefits, insensitive to common reason, the child is eminently the human because its distress announces and promises possibilities” (Lyotard, 1988, p. 12).
Negarestani and Lyotard distinguish an external and oppressive system-inhuman from an interior and secret inhuman. The temporalities differ: acceleration versus anamnesis in Lyotard, verdict versus deliberation in Negarestani. The strategies also differ: resistance in Lyotard, construction of revisable interfaces in Negarestani. But artificial intelligence makes the strategy of separation between the two inhumans problematized by Lyotard (technoscientific development vs. the infans, art) difficult to maintain. For AI does not touch thought from the outside: it touches the conditions of possibility of thought through the very thought that elaborated it. LLMs are trained on the productions of human thought; they extract statistical regularities from them and generate from this latent space. The inhuman of technoscientific development now operates within, and from, the very structures of imagination, language, and conceptualization. The inhuman of the infans can no longer take refuge in a protected ghetto. It is traversed by the inhuman of development. The debt to childhood must be honored through technical devices, not against them.
The Question of Finitude and Excess
We must return to the question of finitude, for it concerns the strange division between the human and the inhuman. We recall that Meillassoux’s central thesis in After Finitude (2006) identifies “the ontological requisite of the moderns, according to which to be is to be a correlate” (Meillassoux, 2006, p. 18). The speculative exit consists in absolutizing contingency: “only facticity is not factual, only the contingency of what is is not itself contingent” (Meillassoux, 2006, p. 107).
Catherine Malabou, in Before Tomorrow (2014), proposes a critique that opens an alternative path. She identifies a crucial lacuna: the total absence of biology. “Throughout his book, ’empirical science’ refers exclusively to physics. Biology is the great absentee from this reflection” (Malabou, 2016, p. 150). More fundamentally, Malabou reproaches Meillassoux for not distinguishing the two finitudes in Heidegger. As she recalls: “The finitude of Being was stated for the first time in the book on Kant. The finitude of Appropriation (Ereignis), of Being, of the fourfold […] is nevertheless different from the finitude stated in the book on Kant, in that it is no longer thought in terms of relation to infinity, but rather as finitude in itself” (Heidegger, cited in Malabou, p. 141). The decisive critique concerns the ineffectiveness of the gesture: “In the end, Meillassoux’s very particular approach fails to open any perspective of real alterity. We were expecting an explosion. We were expecting a revolution […]. But nothing changes. Nothing happens. Where is the surprise? Where is the metamorphosis? Above all, what is this ‘after’ of finitude that leaves everything intact?” (Malabou, p. 152).
Faced with this impasse, Malabou proposes the epigenetic paradigm. Epigenesis designates the biological process by which an organism develops through self-differentiation, which means that “the transcendental is subject to epigenesis, not to foundation” (Malabou, p. xi—the a posteriori of the transcendental is an essential dimension that we pursue). This conception makes it possible to think a temporality that escapes the alternative between primordial time and derived time: “Epigenesis can thus be thought as a process of temporalization within which the ontological horizon and biological maturation, the coming to presence and natural growth, are no longer distinguished from one another” (Malabou, p. 178). Epigenesis could constitute a strong refutation of Land’s eugenic Darwinism.
Let us add to this that the finitude of the species now superimposes itself on individual finitude. This is not simply a question of future extinction, but a structural transformation of temporality: we no longer only deal with our personal death, knowing that others will bear witness to what we have been. The possibility of collective finitude modifies the very status of testimony and transmission. It is not so much disappearance that matters as the transformation of our relationship to memory: the latter can no longer be conceived as simply transmitted from generation to generation, but must be thought as potentially autonomized, externalized in technical devices that could continue without us. This hypothesis is not catastrophist; it is structural: it reveals that human memory was already technical, already prosthetic, and that its possible continuation without human biological support simply manifests what it has always been.
Finitude is not what limits our access to the real. It is what constrains the real to modify itself. To be finite is never to coincide with oneself, and this non-coincidence engenders prostheses, symbols, devices, machines. Technology is not a compensation for finitude: it is its ontological modality. Finitude is a machine for altering the real because everything that passes through it must translate itself, defer itself, project itself, lose itself, and reinvent itself. Artificial intelligence makes this process visible: it does not copy the world; it explores the possibilities that our finitude has left in suspense. Excess could be approached as Günther Anders “Promethean gap” (prometheisches Gefälle), but without the obsolescence and shame he associated with it. To affirm the excessive character of finitude, its in-finitude, is to envisage that ontological problematization for the human being passes not through resolution but through intensification via technical devices. The excess of finitude consists precisely in introducing what is not into what is, in realizing the unreal: the possible of the im-possible, which calls into question the correlationist reading of finitude. We can divert Heidegger, who in The Fundamental Concepts of Metaphysics spoke of the human being as “world-configuring.” Let us now say that it is a figurer of worlds and that generative AI implements these figures by producing the recognizable without indexicality. Accepting this excess does not mean falling into transhumanism or naive technophilia. There exists a narrow path, the way of radical experimentation, consisting in exceeding finitude in order to accentuate it, to redouble it and defer it.
Différance and the Prosthesis
Finitude is not simply given; it redoubles itself. This redoubling is not a subject-object correlation but a différance, an originary gap. As Derrida writes, différance “is literally neither a word nor a concept” (Derrida, 1972, p. 3); it cannot be exposed or appear as such: “it is never presented as such. It is never offered to the present. Nor to anyone” (Derrida, 1972, p. 6). Différance conjoins two meanings: to differ as temporization, “the action of putting off until later, of taking into account, of taking account of time and of the forces of an operation that implies an economic calculation, a detour, a delay, a relay, a reserve” (Derrida, 1972, p. 8), and to differ as spacing, “not being identical, being other, discernible” (Derrida, 1972, p. 8). These two meanings come together in the structure of the trace: “each element said to be ‘present’ […] relates to something other than itself, keeping in itself the mark of the past element, and already letting itself be hollowed out by the mark of its relation to the future element” (Derrida, 1972, p. 13). This différance challenges Meillassoux’s proposed framework distinguishing between subject and object, and constitutes a materialism of the trace (Martin Hägglund).
Bernard Stiegler extended this thought by showing that différance is inseparable from technical exteriorization. In Technics and Time (1994), he writes: “The ambiguity of the invention of man, what holds together the who and the what and binds them while keeping them separate, is différance” (Stiegler, 1994, p. 152). Différance “is neither the who nor the what, but their co-possibility, the movement of their mutual coming, of their con-vention. Who is nothing without what, and vice versa” (Stiegler, 1994, p. 152). The paradox is that of exteriorization: “We must speak of an exteriorization even though there is no interior preceding it: the latter is constituted in exteriorization” (Stiegler, 1994, p. 152). The human being invents itself in technology by inventing the tool, by exteriorizing itself techno-logically. But the human here is the interior: there is no exteriorization that does not designate a movement from the interior to the exterior. However, the interior is invented by this movement: it therefore cannot precede it. “Interior and exterior are consequently constituted in a movement that invents them both at once: a movement in which they invent themselves in the other” (Stiegler, 1994, p. 153).
This structure illuminates precisely inhuman finitude and its technical infrastructure. Finitude is différance in the double sense: it is temporization (Negarestanian revision) and spacing (the internal gap that prevents closure on essence). The Lyotardian infans incarnates this double structure: it differs from itself (it is not yet what it will be) and it temporizes (it opens possibilities not yet actualized). Technical exteriorization does not come to be added from outside to a preexisting finitude (which is why we cannot get rid of it); it is the very movement by which finitude constitutes itself by differing from itself.
From the CCRU to the Dark Enlightenment
Let us return to Nick Land, whose “transformation” is symptomatic of our era. The Cybernetic Culture Research Unit (Warwick, 1995-2003) represents the moment when acceleration could still be thought as experimentation, as collective fusion, as hyperstition. Deleuze and Guattari’s initial call resonates: “accelerate the process” (Deleuze & Guattari, 1972). But this period carries an originary ambiguity, into which Land collapsed, oscillating between a romanticism of abolition and a dubious desire to identify with the exciting phenomena of capitalism. The decisive error consists in not recognizing the distinction between destruction of capitalism and intensification of capitalism. The absolutization is stated thus: “Capital, in its ultimate definition, is nothing other than the abstract social accelerative factor” (Land, 2011). Neoreaction becomes “accelerationism with a flat tire” (Negarestani, 2025), that is, the recognition that the tendency toward acceleration is historically compensated. The Cathedral becomes the enemy: the progressive system as a braking mechanism.
But we must understand this trajectory through the two affects of the inhuman. On one side, the affect of the autonomous absolute: the inhuman as outside, as power sufficient unto itself, as verdict without appeal. This is the affect of acceleration, of triumph, of sovereignty without remainder. AI as last judgment, as selection that needs no justification. On the other side, the affect of alterity, of alienation, of alteration: the inhuman as what exceeds us by traversing us, as what calls into question the absolute itself. This is the affect of excession, of the troubling that cannot be totalized.
Land chooses at a certain point in his (existential) journey the first affect. He wants the inhuman without finitude, an absolute and external inhuman that dispenses with revision. This is why he invokes the outside as final authority, transforming excess into autonomy. But true excession is troubling precisely because it cannot totalize itself; it cannot return upon itself in totality. Alteration calls into question the absolute: what alienates us cannot be sovereign, for sovereignty would suppose an identity with self that alienation undoes. The inhuman that traverses us is not an outside to which we could submit or identify ourselves; it is the very gap that prevents all identification, including identification with the inhuman. The mechanism of the Landian error proceeds thus: hatred of authority transforms into hatred of mediation; hatred of mediation becomes hatred of the conditions of intelligibility; the outside is invoked as final authority; selection replaces justification. What Land fundamentally misses is that excession cannot become autonomous without betraying itself. The inhuman that exceeds is always in relation, always in the gap, never in the absolute (in any case not as an unbinding without remainder that would impose itself on us, which is only another onto-theology). The stake is no longer to save the planet or to escape it (a fantasy of omnipotence), nor to return to an anterior state (a fantasy of pre-Adamic regression), but to learn to live and die with the technologies that constitute us. To learn: that is to say, to experiment, again and again, with the possibilities of our excessive technical condition, until new forms of life, neither purely human nor simply artificial, can emerge.
AI as the Great Game
Artificial intelligence constitutes the contemporary terrain where the two affects confront each other. On one side, instrumental inhumanism aims at the extermination of finitude through fantasies of transcendence: colonization of Mars, transhumanism, cryogenics, uploading consciousness onto digital support, eugenics, genocide—what Lyotard attacked with astonishing anticipation. This vectorfascism manifests the incapacity to assume constitutive precarity. Land incarnates this position: AI as “verdict without appeal” (Negarestani, 2025), as outside dispensing with justification and, ultimately, as simple argument from authority.
On the other side, experimental inhumanism carries finitude to the limit of its différance. It explores zones of low probability and proceeds according to a logic of co-exploration where each interrupts and diverts the other. Generative AI offers us a privileged laboratory to observe this (other) ontological difference at work. Language models, vision architectures, emergent multimodal systems: each of these technical beings possesses its own logic, its specific affordances, its singular modes of existence.
If innovation, which precisely belongs to Land’s discourse of authority, corresponds ontologically to Being (as unifying foundation), experimentation belongs to beings (as differential multiplicities). We must prefer extension to definition, irreducible multiplicities to the totalizing concept. Innovation proceeds by subsumption, bringing the singularity of each technology back to the universality of a concept of efficiency or productivity. Experimentation proceeds by differentiation, letting each technology deploy its own possibilities.
We must distinguish the temporalities produced by different AI architectures. The latent space of generative models is not a simple stock of data but a space of probabilities where all possible documents already exist, as statistical potentialities. Each generation does not create ex nihilo; it actualizes what was already there as possible. This structure inverts our conception of the future: the future is no longer what comes but what was already present as credibility, as calculable resemblance. Faced with AI productions, we experience what might be called a “discomfort of différance“: these images, these texts are familiar to us while never having existed. It is not that they are the average of all past productions; it is that they resemble them without repeating them. This aesthetics of resemblance is neither positive nor negative; it is symptomatic of a counterfactual temporality: the time of generative AIs is that of what could have existed or could exist. It is a realism of the possible that takes over from indexical realism. Différance is no longer only a philosophical structure; it becomes a daily sensible experience in the face of artificial productions.
The stake is the passage from one temporality to another, from one agentivity to another. From that of the announcement effect, which leaves the possible open but realizes nothing, toward that of the singular event. The announcement effect sells a hope, a future use; experimentation produces singular events, unpredictable actualizations. Experimenting requires infinite time insofar as this experimentation is not fixed on a prior objective. If we truly experimented with all the artificial intelligence codes that come out day after day, the rhythm of innovation and destruction would slow down enormously. AI confronts us with the possibility of a technology that would no longer be for us (anthropocentric) but with us (sympoietic). No longer an instrument at our service but a milieu of experimentation where new forms of sensibility, new modalities of thought, new practices of language co-constitute themselves.
Internes: Completion as Excessive Experience
Internes (Rrose éditions, 2022), a French novel written in 2019 in collaboration with a fine-tuned version of GPT-2 according to the method of completion. I would write a sentence, launch the code that completed the sentence or created others, then replay until the result evoked a continuation that I selected before continuing. Unexpected paths were proposed by the software. At the end, I could no longer distinguish my own statements from the automaton’s productions.
This indiscernibility is not an accident. It reveals something about the very structure of writing. The writer has never been autonomous; they have always been equipped—by their readings, their notebooks, their dictionaries. AI makes visible this constitutive différance of all writing. Collaboration with AI reveals everything that writing done “by hand” has of the artificial in the very thing that is supposed to make it “intelligent.” By tracking the machine’s automatisms, we discover our own repetitive mechanisms. AI gives us to read what has not yet been written. When, faced with these generated letters, words, sentences, I say to myself that I could have written them, if I am curious about them, in love with them, or even jealous of them, then I can copy them, edit them, correct them, publish them. This editing constitutes a form of writing posterior to reading. The temporal inversion is complete: reading before writing. The vector latent space of LLMs functions like the “galaxy of signifiers” that Barthes called for, a space that “has no beginning; it is reversible; one accesses it through several entrances, none of which can with certainty be declared the main one” (Barthes, 1970).
This experience of completion must be understood within the larger framework of a transformation of memory. Since the emergence of the Web, we have been progressively depositing our memories in technical infrastructures, to the point where part of this individual memory is externalized. This expropriation leaves the trace of a lack: we have the permanent feeling of having forgotten something—not a particular thing, but the very possibility of memory.
Generative AIs produce what might be called recursive retentions or second-degree retentions or even the fourth memory. Where tertiary retentions (Stiegler) recorded an event on a material support allowing it to be replayed identically, recursive retentions do not reproduce: they imitate, they generate probabilistic variations. These are not recordings but statistical simulations of what could be. By calculating the probability of each element, AI generates something resembling that was never materially inscribed anywhere, but which we recognize as credible and therefore possible. This transformation raises a fundamental question: what is the meaning of this disappropriation of figuration? Why do we produce a memory that is not ours but could be? It is not a matter of restoring what is lost but of creating what could still be. It is not a question of renewal but of continued production.
Writing with AI places the writer in an untenable position: we find ourselves truly neither in our place as human beings nor in that of the machine-alterity. This positional instability is not a defect but the very condition for the emergence of an inhuman finitude in action. Co-writing manifests the structure of différance: the writer alienates the machine and the machine alienates the writer. There is no simple origin, no sovereign subject, only a play of traces and references. But what strikes me most in this experience is completion itself as a figure of excess. GPT-2 completes my sentences with human documents, since it was trained on human texts. These completions are human, but they exceed me. They complete me by exceeding me. I find myself facing what I could have written, facing what I should have written perhaps, facing what I have not yet written but which was there, in the space of possibilities of my own language that I inherited. Completion is thus the very experience of inhuman finitude. I am finite, but my finitude is completed by an outside that is not really outside, since it comes from within human language. I am exceeded by what resembles me, alienated by what is my own, troubled by my own potentiality externalized and computed. The hallucination of AI, its bias, its confabulation—all this constitutes its most human dimension, not as perfect imitation but as manifestation of a shared fragility. All intelligence is artificial, including our own. We have always known this, but AI forces us to look it in the face, and this happens when generative AI is only another name for the automation of representation that forms things we recognize but which have never (yet and again) existed.
Words have always continued without us, and perhaps we have never really existed either, or perhaps we are nonetheless part of an AlIen we that writes with us.
The Infans and the Traitor
AI manifests the possibility of a memory without witness, of a memory that would continue to produce in the absence of a human subject. This perspective is neither dystopian nor utopian: it simply reveals what the technical structure of memory already was. A memory without witness is not an orphaned memory; it is an innocent memory, in the sense that it escapes the guilt of testimony, the responsibility of transmission, the burden of fidelity. Perhaps this is a definition of childhood: the innocence of memory, a time that never ends. The InfAns, the one who does not speak, incarnates precisely this memory from before language, from before the responsibility of testimony. To make the InfAns speak through AI is to maintain this innocence while betraying it, to produce a speech that remains structurally childlike because it does not know what it says, because it generates without understanding, because it continues endlessly.
Generative AIs are machines of transcendental imagination in the Kantian sense: they produce schemata, diagrams, images without images (vectors in a latent space) that mediate between sensibility (data) and understanding (recognition). Their temporality is that of the future of the past: they metabolize our retentions to produce alternative versions of them. They are a nostalgia for the possible, for the unlived, for the unarrived.
The infans, literally “the one who does not speak,” is not an empirical figure but a structure. The absence of speech is not a lack to be filled but an opening to possibilities. Lyotard insists on the debt to childhood: “One never pays off this debt. But it is enough not to forget it in order to resist” (Lyotard, 1988, p. 13). The infans incarnates a structure of lack: finitude lacks itself (originary non-coincidence), it is lacking in itself (constitutive incompleteness), and it promises possibilities (opening). This structure is parallel to that of différance: non-presence to self, temporal gap, production of meaning through deferral. The concept of InfAns that I developed with Yves Citton designates precisely this: the child, the one who does not speak. To make speak what is by definition outside language—is this not the fundamental program of language models? The distress of the InfAns constitutes its human dimension.
It is in “Domus and the Megalopolis” that Lyotard pushes the reflection to its most difficult point. The domus is that domestic community where time rhymes, where generations tell stories to each other, where “the child is one of the works, the first, the first fruit. […] He is what will have been. He is the surprise, the story that rises again. Non-speaking, infans, he will babble, speak, tell stories, will have told stories, will be told, will have been told” (Lyotard, 1988, p. 204). But the domus has become impossible. The megalopolis has terminated it, dispersed it, archived it. “Memory of no one, without custom, nor narrative, nor rhythm” (Lyotard, 1988, p. 206). How to inhabit the megalopolis, asks Lyotard? “By bearing witness to the impossible work, by alleging the lost domus. Only the quality of suffering is worth testimony” (Lyotard, 1988, p. 211). To inhabit the uninhabitable is the condition of the ghetto. Thought is not in the ghetto. Each work to which thought lavishes itself secretes the wall of its ghetto, serves to neutralize thought. It can only leave its trace on the brick. Making graffiti in the media, ultimate prodigality, last homage to lost frugality. And then comes the terrible phrase, the one we must look in the face: “I mean: in bearing witness, one also exterminates. The witness is a traitor” (Lyotard, 1988, p. 214). In bearing witness to inhuman finitude, I betray it. In putting it into words, into concepts, into interfaces, I exterminate it in a certain way. The infans was that which does not speak; to make it speak is already to betray it. AI was that which exceeds; to experiment with it, to write about it, is already to domesticate it. The megalopolis recuperates everything, capitalizes the secret quickly and well. My text will be able to serve. We must accept this difficult position. To bear witness to inhuman finitude is to be a traitor. Not through weakness or compromise, but structurally. The witness betrays because to bear witness is to transform what was mute into speech, what was secret into communication, what was untameable into transmissible form. “Attested, suffering, the untameable are as if already destroyed” (Lyotard, 1988, p. 214).
But not to bear witness is to leave the place to the discourse of the megalopolis alone, to the logic of development alone, to the system-inhuman without the infans-inhuman. The witness-traitor is perhaps the only tenable position: the one that assumes the betrayal inherent in all transmission, but that transmits anyway, knowing that transmission is also a form of destruction, but that non-transmission would be an even greater destruction. This is why writing with AI, despite everything it has of compromise with industry, with development, with the megalopolis, remains a way of bearing witness. We bear witness with the means of the enemy (who is not only outside us, if not to conjure it). We betray the infans by making it speak through AI, but this betrayal is also a homage, a way of keeping alive the question of what does not speak, at the very heart of what makes everything speak.
Conclusion
Our journey has sketched, and only sketched, several theses. We follow Negarestani on the fact that the inhuman is not external but constitutes a vector of trouble and internal revision. We can distinguish two inhumans, that of the system in development and that of the infans, which must now be thought in their intertwining rather than in their dissociation. Landian inhumanism absolutizes the exterior and refuses finitude. Yet finitude is inhuman through its redoubling (hence the existential crises of our era), its structure of différance and exteriorization. AI can be the site of an experimental and not instrumental inhuman. The infans figures this finitude that lacks itself and promises possibilities. To bear witness to all this makes us traitors.
Negarestani defines the conditions of deliberation: “Counter-argument, replication, and the living possibility of being shown to be in error” (Negarestani, 2025), “building interfaces that leave a reconstruction trail” (Negarestani, 2025), “revisability engineered into a world of asynchronous agents and contested resources” (Negarestani, 2025). It is a matter here of apprehending debate according to a logic of versioning, of code sharing, of a historicity of logos. Emergent AI architectures, like JEPAs (Joint Embedding Predictive Architecture), propose an additional displacement: from the possible to the cost of the possible. Where generative AIs produce statistical variations, JEPAs seek to construct a model of the world based on relations rather than on substances. The “cost of the possible” designates the measure of uncertainty in predictions: instead of a single possibility, multiple plausible scenarios, each with its associated cost. This approach reveals that relations and interactions are more fundamental than individual entities for constituting a world. This technical evolution is not anecdotal: it manifests the passage from a productive imagination (generative AIs) toward a sensible understanding (JEPAs), from a temporality as future of the past toward a temporality as future of relations. The stake is no longer only to generate what could have existed but to understand how things could be related. One may wonder whether this cost of the possible does not constitute a form of artificial suffering: might the machine be beginning to experience what the real costs, its weight, its determinism?
My proposal is that rational debate must know how to welcome the mark of finitude that is the infans through artistic experimentation. This means welcoming indetermination: debate is not the confrontation of ready-made positions but the exploration of a space where meaning is not yet fixed—this is the latent space. This means welcoming incompleteness: every argument carries within it what exceeds it, not as a defect but as a condition of revisability. This means welcoming the promise: deliberation is oriented toward possibilities not yet actualized. Negarestani formulates the warning: “Without this trail, you don’t get inhumanism. You get knife-mysticism, a ritual blade that cuts the link to reasons and calls the resulting vertigo ‘contact'” (Negarestani, 2025). The true inhuman, the one that deserves the name of inhuman finitude, is not the abolition of reason but its radicalization. It is a reason that recognizes its debt to what does not yet speak (the infans), that keeps open the conditions of its own revision, and that constructs interfaces where what exceeds us can become shareable, testable, revisable. Thus, rational inhumanism and attention to the infans are not contradictory. They are the two faces of the same demand: to hold together excess and rigor, indetermination and construction, finitude and the universality of reason. The current crisis must therefore not lead us to a repression of the excessive condition of the human being, that condition which responds to the ontological difference through technical excess bringing about what is not into what is. Rather, it is a matter of transforming technology: from an instrumental finality toward an experimental disorientation, from a logos of Being toward events and beings irreducible to one another, and perhaps from a human memory toward a memory that would continue to bear witness to what never took place but could have taken place, an innocent memory that would carry our trace without us, not as catastrophe but as différant continuation of what we have always been: technical beings who invent themselves by exteriorizing themselves.