« Depuis ses premières études humiennes, Deleuze ne cesse d’affirmer qu’il faut relire Kant avec Hume et appliquer au sujet transcendantal la critique kantienne de la substance, pour réaliser un empirisme transcendantal (Empirisme et subjectivité, 1953, p. 92 et p. 117) ; ni l’objet ne préexiste au sujet, ni le sujet ne constitue l’expérience, mais sujet et objet sont coproduits et s’individuent de concert dans un mouvement vital d’actualisation
hic et nunc. « Il n’y a plus de formes [préexistantes], mais des rapports cinématiques entre éléments non formés; il n’y a plus de sujets mais des individualisations dynamiques sans sujet, qui constituent des agencements collectifs »(Dialogues, 1977, p. 112). » (Anne Sauvagnargues, «Heccéité », in in Le vocabulaire de Gilles Deleuze (sous la dir. Robert Sasso et Arnaud Villani), Les Cahiers de Noesis n° 3, Printemps 2003, p. 171.)

« Le réel flue » (L’Anti-OEdipe, 1972, p. 43)

« La définition d’une machine en général peut se réduire à (…) [un] « système de coupures de flux» (L’Ile déserte et autres textes, 2002, p. 305).

I

La question méthodologique laissée en suspens, sans doute la plus problématique de toute. Peut-être nommer ainsi une méthodologie est-ce un peu scolaire, un mot qui rassure, qui donne un cadre. Mais certaines méthodes ouvrent les fenêtres, déstabilisent le cadre. Une intuition brutale: l’empirisme transcendantal ne constitue-t-il pas une “méthode” pour approcher l’agencement entre l’anthropologique et le technologique qui est sans doute notre interrogation principale?

L’appel à la méthode résonne souvent comme une demande de sécurité épistémique, un besoin de baliser le chemin de la pensée pour garantir la validité de ses conclusions. Cette conception instrumentale de la méthode, héritée d’une certaine modernité cartésienne, repose sur l’idée que la connaissance exige un protocole préalable, un ensemble de règles qui permettraient d’éviter l’erreur, de canaliser la pensée vers la vérité. Le terme même de méthode, dans son étymologie grecque (methodos : chemin vers), suggère cette dimension de parcours balisé, d’itinéraire prédéterminé.

Pourtant, il existe des méthodes d’une tout autre nature, des méthodes qui, loin de sécuriser le parcours de la pensée, l’exposent à l’imprévisible, intensifient ses rencontres avec ce qui la déstabilise. Ces méthodes ne visent pas à préserver la pensée des risques de l’errance mais, au contraire, à l’ouvrir à la puissance transformatrice de certains égarements. Elles ne cherchent pas à soumettre l’expérience aux catégories préexistantes de l’entendement, mais à forcer la pensée à se confronter à ce qui excède ses capacités présentes de compréhension.

La méthode, ainsi reconçue, ne fonctionne plus comme un dispositif de filtrage qui séparerait le vrai du faux, le rationnel de l’irrationnel, mais comme un opérateur d’intensification qui augmente la sensibilité de la pensée aux différences qui la traversent. Elle ne prémunit pas contre l’erreur mais expose à la possibilité de rencontres fécondes avec ce qui dérange les partages établis, avec ce qui déplace les lignes de force des problèmes constitués.

C’est dans cette perspective que l’intuition surgit : l’empirisme transcendantal pourrait constituer une telle méthode, propre à aborder l’agencement entre l’anthropologique et le technologique qui forme l’horizon de notre questionnement. Non pas une méthode qui traiterait ces termes comme des objets préconstitués qu’il s’agirait ensuite de mettre en relation, mais une méthode qui permettrait d’appréhender leur co-émergence, leur implication réciproque, leur agencement fondamental.

II

Cet agencement ne fonctionne-t-il pas selon la figure du parallélisme que nous avions utilisé à propos de Bergson, parallélisme permettant de penser la différence comme différence, en tenant l’écart écarté, en évitant tout effet de représentation entre ces deux éléments?

L’empirisme transcendantal, notion paradoxale élaborée par Gilles Deleuze notamment dans Différence et Répétition, constitue moins un système philosophique qu’une méthode pour penser ce qui, dans l’expérience, excède les conditions ordinaires de l’expérience possible. Méthode paradoxale s’il en est, puisqu’elle vise à saisir ce qui, dans le donné, dépasse les formes habituelles de réception du donné. L’empirisme, traditionnellement, désigne cette posture qui fait dériver la connaissance de l’expérience sensible ; le transcendantal, depuis Kant, renvoie aux conditions de possibilité a priori de cette expérience. L’empirisme transcendantal apparaît donc comme une conjonction improbable, un oxymore philosophique qui signale pourtant une orientation décisive : penser les conditions réelles (et non simplement possibles) de l’expérience, conditions qui ne sont pas plus larges que le conditionné mais strictement coextensives à lui.

Cette méthode paradoxale semble particulièrement appropriée pour penser l’agencement entre l’anthropologique et le technologique, dans la mesure où cet agencement défie les partages ordinaires entre sujet et objet, entre ce qui conditionne et ce qui est conditionné. Elle permet de penser ces deux termes non pas comme des entités constituées indépendamment l’une de l’autre, qui entreraient ensuite en relation, mais comme les produits d’une différenciation au sein d’un champ pré-individuel d’intensités, comme les actualisations de virtualités qui les précèdent et les englobent.

La figure du parallélisme, évoquée à propos de Bergson, offre une image féconde pour conceptualiser cette relation. Chez Bergson, le parallélisme psychophysique désigne cette idée selon laquelle les états mentaux et les états physiques forment deux séries distinctes mais corrélées, sans que l’une soit la cause ou l’effet de l’autre. Ce parallélisme permet de “penser la différence comme différence”, c’est-à-dire de maintenir l’hétérogénéité des séries sans les réduire l’une à l’autre, sans établir entre elles un rapport de représentation ou de causalité linéaire.

Appliquée à l’agencement anthropo-technique, cette figure du parallélisme suggère que l’humain et la technique constituent deux séries hétérogènes dont aucune ne peut être considérée comme l’origine ou la fin de l’autre. Il ne s’agit pas de penser la technique comme une simple extériorisation de capacités humaines préexistantes, ni inversement de concevoir l’humain comme un simple effet des dispositifs techniques qui le constituent. Il s’agit plutôt de penser leur co-émergence, leur articulation différentielle, leur implication réciproque sans confusion.

“Tenir l’écart écarté”, selon la formule proposée, signifie maintenir cette tension productive entre les séries, éviter aussi bien leur identification (qui réduirait leur différence) que leur séparation radicale (qui rendrait leur relation inintelligible). C’est dans cet “entre-deux” que se joue la possibilité d’une pensée adéquate de l’agencement anthropo-technique, une pensée qui ne rabat pas cet agencement sur des catégories préexistantes mais tente de saisir sa singularité, son mode de fonctionnement spécifique.

III

Mais ceux-ci ne sont pas séparés. Ils ne sont pas non plus semblables. Ils fonctionnent selon la formule n-1 (la singularité se soustrait au tout), quelque chose se soustrait dans le rapport c’est le rapport lui-même entre eux, rapport antérieur à “eux” parce que le rapport est “leur” genèse.

Cette précision est cruciale : affirmer que l’humain et la technique fonctionnent selon un mode parallèle ne signifie pas qu’ils existent séparément, comme deux substances autonomes qui entreraient secondairement en relation. Ce serait retomber dans un dualisme métaphysique qui, précisément, rendrait inintelligible leur agencement. Mais cela ne signifie pas non plus qu’ils sont semblables, qu’ils partagent une même nature ou une même origine qui permettrait de les penser sous un concept commun. Ce serait cette fois succomber à un monisme réducteur qui effacerait leur différence constitutive.

La formule énigmatique “n-1” offre ici une clé décisive. Cette formule, récurrente dans l’œuvre de Deleuze et Guattari, notamment dans Mille Plateaux, désigne ce mouvement par lequel la multiplicité se constitue non par addition d’unités (n+1) mais par soustraction du fondement unitaire présupposé (n-1). La singularité ne s’ajoute pas au tout comme un élément supplémentaire ; elle se soustrait au tout, échappe à la totalisation, introduit une différence qui ne peut être résorbée dans l’identité d’un ensemble clos.

Appliquée à l’agencement anthropo-technique, cette formule suggère que quelque chose échappe constamment à la relation entre l’humain et la technique, quelque chose qui n’est autre que le rapport lui-même. Ce rapport n’est pas un simple lien entre des termes préexistants ; il est ce qui génère ces termes, ce qui les fait émerger comme des pôles différenciés d’un champ de forces. Le rapport est “antérieur” à ses termes non pas chronologiquement (comme si le rapport existait avant ses termes) mais ontologiquement : il est la condition de leur émergence, de leur individuation, de leur différenciation.

Cette antériorité du rapport sur ses termes renverse la logique habituelle de la relation. Nous avons spontanément tendance à penser que les termes d’une relation existent d’abord, et qu’ils entrent ensuite en relation. Ici, c’est le rapport qui est premier, qui est constitutif, qui est génétique. L’humain et la technique ne sont pas des entités préformées qui entreraient secondairement en contact ; ils sont les produits d’une différenciation au sein d’un champ relationnel qui les précède et les englobe.

Ce renversement a des implications décisives pour penser l’agencement anthropo-technique. Il invite à abandonner aussi bien l’anthropocentrisme (qui fait de l’humain l’origine et la fin de la technique) que le technocentrisme (qui réduit l’humain à un effet des dispositifs techniques). Il ouvre la voie à une pensée de la co-émergence, de la co-évolution, de la co-constitution de l’humain et de la technique, une pensée qui ne présuppose aucun terme comme fondamental ou originaire.

IV

Alors même que nous avons l’habitude de tenir à l’écart l’humain et la technique, il faut penser qu’il n’y a ni humain séparé de la technique ni technique séparée de l’humain, ni confusion entre les deux mais une co-originalité (c’est-à-dire pas d’origine du tout, parce qu’alors l’origine perd son unicité), capture entre “eux deux”, un agencement collectif.

Notre tradition intellectuelle nous a habitués à penser l’humain et la technique comme des domaines séparés, voire opposés. D’un côté, l’humain, être de conscience et de liberté, doué de capacités cognitives et morales qui le distinguent du reste du vivant ; de l’autre, la technique, ensemble d’artefacts et de procédures, extension matérielle de l’action humaine, moyen au service de fins définies par la volonté humaine. Cette séparation s’inscrit dans une série de dualismes métaphysiques qui structurent profondément notre pensée : esprit/matière, sujet/objet, nature/culture, intériorité/extériorité.

Or, l’empirisme transcendantal comme méthode invite à suspendre ces partages hérités, à les mettre en question non pas au nom d’un principe spéculatif mais à partir d’une attention aux processus concrets d’individuation qui constituent tant l’humain que la technique. Cette attention révèle qu’il n’y a pas d’humain “pur”, antérieur à toute technique, pas plus qu’il n’y a de technique “pure”, indépendante de tout rapport à l’humain. Les recherches anthropologiques, paléontologiques et archéologiques confirment cette intuition : l’hominisation est indissociable de la technicisation, l’évolution des capacités cognitives humaines est corrélée à l’évolution des outils et dispositifs techniques.

Cette co-émergence de l’humain et de la technique ne signifie pas leur confusion dans une unité indifférenciée. Leur différence reste irréductible, leur hétérogénéité constitutive. Mais cette différence n’est pas celle de deux substances séparées ; elle est interne à un processus d’individuation qui génère simultanément ces deux pôles comme les moments complémentaires d’un même devenir.

La notion de “co-originalité” exprime précisément ce paradoxe : l’humain et la technique partagent une même “origine”, non pas au sens d’un commencement chronologique identifiable, mais au sens d’un processus génétique commun qui les fait émerger l’un avec l’autre, l’un par l’autre. Mais cette co-originalité signifie aussi, plus radicalement, l’absence d’origine au sens classique du terme. Car si l’origine est partagée, divisée, différenciée dès le départ, elle perd son unicité, sa primauté, son statut de fondement premier. L’origine n’est plus ce point fixe à partir duquel tout se déploie, mais un champ de forces, une multiplicité virtuelle qui s’actualise dans des processus d’individuation toujours singuliers.

Cette “capture” mutuelle de l’humain et de la technique forme ce que Deleuze et Guattari nomment un “agencement collectif”. L’agencement n’est pas une simple combinaison d’éléments préexistants ; il est ce qui fait tenir ensemble des termes hétérogènes, ce qui les coordonne sans les homogénéiser, ce qui les articule sans les subordonner les uns aux autres. Le caractère “collectif” de cet agencement ne renvoie pas simplement à sa dimension sociale (bien que celle-ci soit essentielle) mais à sa nature composite, à sa constitution comme multiplicité irréductible à l’unité.

V

Cette conception de l’agencement anthropo-technique comme co-originalité sans origine ouvre la voie à une anthropologie renouvelée, qui ne prendrait plus l’humain comme un donné préalable mais comme le produit toujours provisoire d’agencements techniques spécifiques. Une telle anthropologie ne chercherait pas à définir une essence ou une nature humaine transcendant les configurations techniques, mais s’attacherait à décrire les modes d’individuation, les processus de subjectivation, les formes de vie qui émergent au sein d’agencements techniques déterminés.

Cette perspective permet d’éviter aussi bien l’essentialisme anthropologique (qui postule une nature humaine invariante dont la technique ne serait que l’expression ou l’extension) que le déterminisme technologique (qui réduit l’humain à un simple effet des systèmes techniques qui le constituent). Elle invite à penser l’humain et la technique dans leur co-variation, leur co-évolution, leur co-détermination réciproque.

Une telle anthropologie ne se contenterait pas d’étudier l’impact des technologies sur des sociétés humaines présupposées stables, ni d’analyser les représentations culturelles de la technique comme si celles-ci étaient extérieures à leur objet. Elle s’attacherait plutôt à décrire les agencements concrets dans lesquels humains et non-humains, dispositifs techniques et processus sociaux, matérialités et discours sont pris dans des relations d’implication mutuelle.

Cette approche permettrait notamment d’aborder sous un jour nouveau les transformations contemporaines liées à la numérisation, à l’automatisation, à l’intelligence artificielle. Au lieu de les évaluer à l’aune d’une conception préétablie de l’humain (qu’elles menaceraient ou enrichiraient), il s’agirait de saisir comment ces technologies participent à reconfigurer les modes d’être, de penser, d’agir, comment elles contribuent à l’émergence de nouvelles formes d’individuation, de nouveaux agencements collectifs.

L’empirisme transcendantal offrirait ici une méthode particulièrement féconde, en ce qu’il permet de saisir ces transformations non pas comme des ruptures absolues ni comme de simples continuités, mais comme des processus de différenciation au sein d’un champ de virtualités qui ne cesse de s’actualiser sous des formes toujours singulières. Il inviterait à être attentif aux intensités, aux seuils, aux points de bifurcation où émergent de nouvelles potentialités d’existence, de nouvelles manières d’agencer l’humain et la technique.