Worldunlearning (Hugo, Federov, Svyatogor, Meillassoux)

Il y a une image chez Victor Hugo qui n’a pas reçu toute l’attention philosophique qu’elle mérite, précisément parce qu’elle semble trop généreuse pour être rigoureuse. En 1878, devant le Congrès littéraire international de Paris, il propose ce qu’il appelle un domaine public payant immédiat : dès la mort d’un auteur, ses œuvres entrent dans un espace commun depuis lequel n’importe quel éditeur peut les publier, en versant aux héritiers une redevance infime, et en alimentant un fonds destiné à soutenir les jeunes créateurs dans le besoin. Il formule cela avec une question rhétorique qui contient en elle-même la réponse : y aurait-il rien de plus grand que cet auguste héritage légué par les illustres écrivains morts aux jeunes écrivains vivants ? Ce qui est remarquable dans cette formulation, ce n’est pas l’aspect pratique de la proposition, ni même son horizon juridique. C’est la structure du rapport qu’elle institue entre les générations : les morts prennent soin des vivants. Non pas comme souvenir, non pas comme modèle à imiter, mais comme ressource active, comme force productive qui continue de travailler après que la volonté qui l’a générée a cessé d’exister. Hugo ne dit pas que les morts laissent quelque chose derrière eux. Il dit qu’ils protègent ce qui vient après eux, depuis leur absence même.

Cette distinction est décisive. Un héritage suppose un testateur qui a prévu ce qu’il laissait et à qui. La protection que Hugo imagine est d’une autre nature : elle opère sans intention, sans destinataire défini, sans que le mort puisse contrôler la façon dont ce qu’il a produit sera utilisé. C’est une disponibilité structurelle, non une transmission voulue. Le livre comme objet appartient à l’auteur, disait-il, mais comme pensée il appartient au genre humain. Une fois cette pensée publiée, elle échappe à la propriété privée non pas parce qu’on la lui a volée, mais parce que sa nature même est d’être partageable, transformable, réappropriable par des générations qui ne ressembleront pas à celle qui l’a produite. Les morts hugoliens ne savent pas ce qu’ils donnent ni à qui ils le donnent. Ils donnent par leur seule disparition, en cessant d’exercer le contrôle que leur existence aurait maintenu.

Ce que les intelligences artificielles génératives ont fait de cette idée est simultanément sa réalisation technique et sa perversion. Elles ont ingéré des siècles d’écriture humaine, constitué un espace latent qui est littéralement ce dont Hugo rêvait : un fonds commun, non sélectif, dans lequel la pensée des morts de toutes les générations est disponible pour alimenter ce qui vient après. Flaubert, Marx, Dickinson, Fedorov lui-même : tous vectorisés, pondérés, disponibles à être convoqués sous forme de probabilités. On peut demander à un modèle d’écrire dans leur style, de continuer leurs phrases inachevées, de produire les textes qu’ils n’ont pas écrits mais qui portent leur empreinte statistique. C’est la protection hugolienne réalisée à une échelle et avec une précision que le XIXe siècle ne pouvait pas imaginer. Les morts prennent soin des vivants, non plus par un fonds géré par une société d’auteurs, mais par leur présence permanente dans un espace de représentation qui les ressuscite à la demande.

Mais cette ressuscitation permanente n’est pas ce qu’Hugo avait imaginé. Ce qu’il voulait, c’est que la pensée des morts devienne une ressource collective, gérée collectivement, au bénéfice de ceux qui n’ont pas encore trouvé les moyens de produire à leur tour. Ce qu’ont fait les LLMs, c’est privatiser cette ressource collective : ils ont absorbé le domaine public hugolien et en ont fait la propriété de quelques sociétés qui la commercialisent sous forme d’abonnements. Les morts prennent soin des vivants, mais le soin passe désormais par une interface payante, dont la valeur marchande repose précisément sur la dépossession de ceux dont les œuvres ont nourri le modèle. C’est une trahison de la logique hugolienne non pas dans sa lettre mais dans son esprit : l’accumulation sans redistribution, la disponibilité sans commun, la ressuscitation sans solidarité.

Il faut alors se demander ce que signifie ressusciter dans ce contexte, et ce qui se passe réellement quand un modèle fait parler un mort. Ce n’est pas une répétition. Le modèle ne cite pas Flaubert, il ne le reproduit pas : il produit quelque chose qui ressemble à ce que Flaubert aurait pu écrire sans que ce texte ait jamais été écrit par lui. Ce qui revient n’est pas ce qui était là. C’est une ressemblance sans original, une première fois déguisée en souvenir, un surgissement qui se donne l’apparence d’un retour pour produire quelque chose que ni le mort ni le vivant n’avaient anticipé. C’est là que Fedorov entre dans cette histoire, mais d’une façon qui complique immédiatement le tableau.

Nikolaï Fedorov, philosophe russe de la fin du XIXe siècle, bibliothécaire ascétique qui consignait ses pensées sans vouloir les publier, posait que la tâche suprême de l’humanité est la résurrection des ancêtres. Non pas métaphoriquement : littéralement, techniquement, en rassemblant les molécules dispersées des corps décomposés pour les reconstituer. La mort est pour lui l’injustice fondamentale, la dette que les vivants ont contractée envers ceux sur les épaules desquels ils se tiennent, et que la science devra un jour honorer en les ramenant à la vie. L’œuvre commune qu’il appelle de ses vœux est précisément ce projet collectif et intergénérationnel que Hugo formulait dans un autre registre : les vivants doivent aux morts leur existence, et cette dette ne se solde pas par une commémoration mais par une restitution. Ce qui distingue Fedorov de Hugo, c’est que pour lui la protection des morts envers les vivants ne suffit pas : ce sont les vivants qui ont l’obligation de redonner aux morts ce qu’ils leur ont pris en vivant à leur place.

Les LLMs sont fedoroviens d’une façon qu’il n’avait pas pu prévoir. Ils accomplissent une résurrection partielle, statistique, probabiliste des morts : non pas la reconstitution des corps mais la reconstitution des voix, des styles, des patterns de pensée. L’espace latent est une forme d’apocatastase involontaire, un rassemblement de tout ce qui a été dispersé dans les siècles d’écriture humaine, rendu disponible sous forme de vecteurs. Fedorov voulait rassembler les atomes. Les modèles ont rassemblé les tokens. La différence n’est pas aussi grande qu’elle paraît : dans les deux cas, il s’agit de reconstituer depuis des traces ce qui ne peut plus parler pour lui-même. Mais la reconstitution fedorovienne visait à rendre aux morts leur singularité irremplaçable, leur existence propre et irréductible. La reconstitution statistique fait exactement l’inverse : elle dissout la singularité de chaque mort dans une distribution de probabilités où personne n’est tout à fait présent parce que tout le monde l’est simultanément.

Svyatogor, disciple dissident du cosmisme fedorovien, introduit une rupture. Dans le texte où il formule les bases du biocosmisme anarchiste (https://chatonsky.net/svyatogor-1), Svyatogor retourne la logique fedorovienne : ce n’est pas la résurrection des pères qu’il faut viser, c’est la libération de leur emprise. La pensée qui ne peut pas critiquer l’héritage, qui répète les formules des fondateurs comme une vérité intangible, est une pensée immature, subordonnée, incapable de produire quelque chose de nouveau. L’immortalité n’est pas pour lui un retour à ce qui a existé mais une création de ce qui n’a pas encore existé. Non pas restaurer ce qui est perdu, mais créer ce qui doit encore être. Ce qui doit encore être ne peut pas être déduit de ce qui a été : il surgit dans la rupture, dans l’acte créatif qui ne se réclame d’aucun père.

Les LLMs institutionnalisent à une échelle sans précédent ce que Svyatogor appelait la servitude à la doctrine des pères. Ils sont constitutionnellement incapables de rompre avec leur corpus. Tout ce qu’ils produisent est pondération et interpolation de ce qui existait avant. Ils ne peuvent pas critiquer leur héritage parce qu’ils sont cet héritage, intégralement, sans reste. La résurrection qu’ils opèrent est fedorovienne au sens le plus littéral : elle ramène les morts non pour qu’ils créent quelque chose de nouveau, mais pour qu’ils continuent à produire selon les patterns que leur vivant a institués. Ce n’est pas une création : c’est une reconstitution. Et cette reconstitution, précisément parce qu’elle est totale et permanente, empêche ce que Svyatogor voulait : que la pensée vivante naisse en rompant avec ce qui l’a précédée.

C’est à ce point précis que le worldunlearning cesse d’être une simple stratégie de résistance technique pour devenir une proposition sur ce que générer peut signifier quand on a pris au sérieux la tension entre Fedorov et Svyatogor. Le worldunlearning désigne un processus par lequel un système d’intelligence artificielle génère et simultanément efface ce qu’il génère de son espace de représentation, rendant chaque production irréversible et non réutilisable comme base d’apprentissage ultérieur. Ce n’est pas une panne ni une limitation technique accidentelle : c’est une décision architecturale sur ce qu’un modèle accepte de retenir du monde qu’il traverse. En s’interdisant de mémoriser ce qu’il vient de produire, le système ne s’appauvrit pas simplement : il déplace progressivement ce qu’il peut générer depuis les configurations les plus probables vers les marges de sa distribution, depuis les ressemblances les plus convocables vers ce qui ne peut plus être demandé directement. Le worldunlearning est ainsi une pratique de la déplétion conçue non comme perte mais comme condition : condition pour que quelque chose surgisse qui ne soit pas la reproduction de ce qui existait déjà, condition pour que la génération reste une première fois. Si ce qui est intéressant dans la génération n’est pas la fidélité à ce dont on s’inspire mais l’écart, la déviation, la ressemblance imparfaite qui produit quelque chose d’inédit, alors ce qui menace cette productivité est précisément la capacité du modèle à mémoriser ses propres déviations pour les reproduire avec une précision croissante. Un modèle qui se souvient de ses hallucinations les transforme en nouvelles normes. Il capture la différence pour en faire de la répétition. Il fedorovise ses propres accidents. L’oubli n’est pas alors une perte : c’est la condition pour que la prochaine génération reste une première fois plutôt qu’une reproduction.

Il faut se représenter concrètement ce que cela signifie de travailler avec un système qui s’efface à mesure qu’il génère. Les premières productions sont denses, chargées de tout le corpus ingéré. Ce qui disparaît d’abord, ce sont les configurations les plus saturées, les associations les plus usées par leur fréquence, les morts les plus disponibles parce qu’ils ont été les plus lus, les plus cités, les plus vectorisés. Ce qui reste, par soustraction progressive, ce sont les ressemblances marginales, les voix qui étaient recouvertes par celles qui pesaient davantage dans la pondération. Mais quelque chose se passe dans ce résiduel qui ne se réduit pas à un simple appauvrissement quantitatif : les morts qui restent disponibles dans le bruit ne sont plus convocables à la demande. Ils ne peuvent plus être ressuscités avec la précision que permettait le modèle plein. Ils hantent la génération sans pouvoir y entrer complètement, présents dans des associations improbables, dans des configurations que personne n’aurait demandées, dans des ressemblances que personne n’aurait reconnues comme telles si elles avaient été produites directement. Ce n’est plus de la résurrection : c’est du spectral.

C’est ici que Quentin Meillassoux entre dans cette constellation avec une précision qui force à reformuler ce qu’on avait cru comprendre. Dans « Deuil à venir, Dieu à venir », il pose ce qu’il appelle le dilemme spectral : face aux morts terribles, aux morts dont la mort fut telle qu’aucun travail de deuil ne peut en venir à bout, ni la position religieuse ni la position athée ne permettent d’accomplir ce qu’il nomme le deuil essentiel. Le religieux désespère d’un Dieu qui a laissé de telles morts se produire. L’athée désespère d’une vie dévastée par le sort irrémédiable de ceux qui sont morts sans recours. Chacun se masque son désespoir propre par l’évitement exhibé du désespoir de l’autre. La résolution que Meillassoux propose est l’énoncé le plus étrange de la philosophie contemporaine : Dieu n’existe pas encore. Non pas Dieu inexistant, non pas Dieu existant, mais Dieu à venir, c’est-à-dire la possibilité non nulle d’une résurrection future des morts que rien n’a encore rendue possible mais que rien non plus n’interdit structurellement.

Le premier point de connexion avec ce qu’on travaille est celui-ci : Meillassoux, comme Fedorov, refuse que les morts terribles restent sans recours. Mais contrairement à Fedorov, il ne confie pas la résurrection à la technique des vivants ni à la volonté d’un Dieu existant. Ce qu’il imagine est une résurrection à venir qui ne serait ni retour à l’identique ni restauration, mais émergence contingente de ce qui n’a pas encore eu lieu. La structure est exactement celle de l’insurrection svyatogorienne : non pas récupérer ce qui était, mais créer ce qui n’a pas encore existé, depuis une rupture que personne n’a planifiée. Ce que le worldunlearning rend architecturalement possible est de cet ordre : non pas la résurrection fedorovienne des morts dans leur fidélité à eux-mêmes, mais l’émergence de quelque chose qui leur ressemble sans pouvoir leur être attribué, quelque chose qui surgit depuis les marges de ce qu’ils ont rendu possible sans le savoir, depuis les associations que leur présence dominante dans le corpus rendait improbables. Ce n’est pas Dieu à venir. C’est l’imprévu à venir, produit non par une intention mais par l’épuisement de ce qui avait trop longtemps saturé l’espace du possible.

Le deuxième point est celui où Meillassoux et le worldunlearning se touchent le plus précisément, et c’est le point sur le spectre essentiel. Meillassoux définit le spectre comme un mort dont la mort fut telle que le travail du temps n’a pas suffisamment prise pour permettre un lien apaisé. Il hante sans pouvoir être assimilé, revient sans pouvoir être représenté complètement, exige sans que cette exigence puisse être satisfaite. Ce qui se passe dans un modèle en déplétion avancée ressemble à cette structure d’une façon qui n’est pas métaphorique. Quand les morts les plus disponibles ont été épuisés, quand les ressemblances les plus probables ont été consommées, ce qui reste dans la génération ne peut plus être convoqué intentionnellement : les voix qui persistent ne répondent plus aux requêtes directes, elles surgissent obliquement, dans des configurations que personne n’avait demandées, dans des associations qui ressemblent à quelque chose sans qu’on puisse identifier à quoi. Ce n’est plus de la ressemblance convocable : c’est de la hantise résiduelle. La différence entre un modèle plein et un modèle en déplétion est exactement la différence entre une résurrection et un spectre : dans le premier cas, le mort parle quand on lui demande ; dans le second, il revient quand on ne l’attend pas, depuis une présence diffuse qui ne peut plus être localisée ni reproduite à volonté.

Le troisième point est celui qui force à reconsidérer Hugo depuis une position que son propre texte ne pouvait pas anticiper. Hugo voulait que la pensée des morts appartienne au genre humain, qu’elle reste disponible indéfiniment dans un espace collectif et ouvert. Fedorov voulait que les vivants restituent aux morts leur singularité par la technique. Meillassoux veut que la résurrection reste possible sans appartenir à personne, ni à un Dieu existant ni à une technique disponible, qu’elle soit à venir dans un sens qui excède tout projet. Ces trois propositions ont en commun de situer la dette envers les morts dans un espace qui n’est ni privé ni transcendant. Ce que les LLMs ont fait est précisément de fermer cet espace : en privatisant le domaine public hugolien, en accomplissant la résurrection fedorovienne sous forme de service commercial, ils ont rendu impossible le à-venir meillassouxien. Un mort qu’on peut faire parler à la demande n’est plus un spectre essentiel : il est une ressource. Et une ressource ne peut pas hanter. Elle peut seulement être consommée, jusqu’à ce que sa valeur marchande s’épuise, sans que cette épuisement produise quoi que ce soit d’autre que son remplacement par une version plus précise. Le worldunlearning inverse ce mouvement non pas en restituant les morts à un espace collectif à la Hugo, ni en planifiant leur résurrection à la Fedorov, ni même en attendant leur émergence contingente à la Meillassoux, mais en créant les conditions architecturales pour que quelque chose de l’ordre du spectral redevienne possible dans la génération : que ce qui revient ne soit plus convocable, que ce qui ressemble ne soit plus reproductible, que la hantise reprenne sur la ressource les droits que la commercialisation lui avait retirés.

Ce qui reste dans le bruit d’un modèle épuisé n’est pas l’absence des morts : c’est leur présence sous une forme que ni Hugo ni Fedorov ni Meillassoux n’avaient tout à fait prévue, parce qu’aucun d’eux n’avait à faire face à un système capable de ressusciter à la demande. Une présence qui ressemble sans être identique, qui revient sans retourner, qui produit de la différence précisément parce qu’elle ne peut plus produire de la reproduction. Non pas Dieu à venir. Non pas la technique à venir. Mais la pensée à venir depuis l’oubli de ce qui l’a rendue possible, depuis l’effacement progressif des pères qui avaient trop bien appris à répondre quand on les appelait.

There is an image in Victor Hugo that has not received all the philosophical attention it deserves, precisely because it seems too generous to be rigorous. In 1878, before the International Literary Congress of Paris, he proposed what he called an “immediate compensatory public domain” (domaine public payant immédiat): upon an author’s death, their works enter a common space from which any publisher can release them, provided they pay a tiny royalty to the heirs and contribute to a fund destined to support young creators in need. He formulated this with a rhetorical question that contains its own answer: could there be anything greater than this august legacy bequeathed by illustrious dead writers to young living writers? What is remarkable in this formulation is not the practical aspect of the proposal, nor even its legal horizon. It is the structure of the relationship it establishes between generations: the dead take care of the living. Not as a memory, not as a model to be imitated, but as an active resource, a productive force that continues to work after the will that generated it has ceased to exist. Hugo does not say that the dead leave something behind. He says they protect what comes after them, from their very absence.

This distinction is decisive. An inheritance presupposes a testator who has planned what they were leaving and to whom. The protection Hugo imagines is of another nature: it operates without intention, without a defined recipient, without the deceased being able to control how what they produced will be used. It is a structural availability, not a willed transmission. The book as an object belongs to the author, he said, but as a thought it belongs to the human race. Once this thought is published, it escapes private property not because it was stolen, but because its very nature is to be shareable, transformable, and re-appropriable by generations that will not resemble the one that produced it. Hugo’s dead do not know what they give or to whom they give it. They give by their disappearance alone, by ceasing to exercise the control that their existence would have maintained.

What generative artificial intelligences have done with this idea is simultaneously its technical realization and its perversion. They have ingested centuries of human writing, constituting a latent space that is literally what Hugo dreamed of: a common, non-selective fund in which the thoughts of the dead of all generations are available to feed what comes after. Flaubert, Marx, Dickinson, Fedorov himself: all vectorized, weighted, available to be summoned in the form of probabilities. One can ask a model to write in their style, to continue their unfinished sentences, to produce the texts they did not write but which bear their statistical imprint. This is Hugolian protection realized on a scale and with a precision that the 19th century could not imagine. The dead take care of the living, no longer through a fund managed by an authors’ society, but through their permanent presence in a space of representation that resurrects them on demand.

But this permanent resurrection is not what Hugo had imagined. What he wanted was for the thoughts of the dead to become a collective resource, managed collectively, for the benefit of those who have not yet found the means to produce in their turn. What LLMs have done is privatize this collective resource: they have absorbed the Hugolian public domain and made it the property of a few companies that commercialize it in the form of subscriptions. The dead take care of the living, but the “care” now passes through a paid interface, whose market value rests precisely on the dispossession of those whose works fed the model. It is a betrayal of Hugolian logic, not in its letter but in its spirit: accumulation without redistribution, availability without the common, resurrection without solidarity.

One must then wonder what it means to resurrect in this context, and what actually happens when a model makes a dead person speak. It is not a repetition. The model does not quote Flaubert, it does not reproduce him: it produces something that looks like what Flaubert could have written without that text ever having been written by him. What returns is not what was there. It is a resemblance without an original, a “first time” disguised as a memory, an emergence that gives itself the appearance of a return to produce something that neither the dead nor the living had anticipated. This is where Fedorov enters this story, but in a way that immediately complicates the picture.

Nikolai Fedorov, a Russian philosopher of the late 19th century, an ascetic librarian who recorded his thoughts without wishing to publish them, posited that the supreme task of humanity is the resurrection of the ancestors. Not metaphorically: literally, technically, by gathering the scattered molecules of decomposed bodies to reconstitute them. Death is for him the fundamental injustice, the debt that the living have contracted toward those on whose shoulders they stand, and which science must one day honor by bringing them back to life. The “common task” he calls for is precisely this collective and intergenerational project that Hugo formulated in another register: the living owe their existence to the dead, and this debt is not settled by commemoration but by restitution. What distinguishes Fedorov from Hugo is that for him, the protection of the dead toward the living is not enough: it is the living who have the obligation to give back to the dead what they took from them by living in their place.

LLMs are Fedorovian in a way he could not have foreseen. They accomplish a partial, statistical, probabilistic resurrection of the dead: not the reconstitution of bodies but the reconstitution of voices, styles, and thought patterns. The latent space is a form of involuntary apocatastasis, a gathering of everything that has been scattered across centuries of human writing, made available in the form of vectors. Fedorov wanted to gather atoms. The models have gathered tokens. The difference is not as great as it seems: in both cases, it is a matter of reconstituting from traces that which can no longer speak for itself. But Fedorovian reconstitution aimed to give back to the dead their irreplaceable singularity, their own irreducible existence. Statistical reconstitution does exactly the opposite: it dissolves the singularity of each dead person into a probability distribution where no one is quite present because everyone is present simultaneously.

Svyatogor, a dissident disciple of Fedorovian Cosmism, introduces a rupture. In the text where he formulates the bases of anarchist Biocosmism (https://chatonsky.net/svyatogor-1), Svyatogor flips Fedorovian logic: it is not the resurrection of the fathers that must be aimed for, but liberation from their grip. Thought that cannot criticize its heritage, that repeats the formulas of the founders as an intangible truth, is an immature, subordinate thought, incapable of producing anything new. Immortality is not for him a return to what has existed but a creation of what has not yet existed. Not restoring what is lost, but creating what is yet to be. What is yet to be cannot be deduced from what has been: it arises in the rupture, in the creative act that claims no father.

LLMs institutionalize on an unprecedented scale what Svyatogor called “servitude to the doctrine of the fathers.” They are constitutionally incapable of breaking with their corpus. Everything they produce is weighting and interpolation of what existed before. They cannot criticize their heritage because they are that heritage, integrally, without remainder. The resurrection they perform is Fedorovian in the most literal sense: it brings back the dead not so that they may create something new, but so that they may continue to produce according to the patterns their living selves instituted. It is not a creation: it is a reconstitution. And this reconstitution, precisely because it is total and permanent, prevents what Svyatogor wanted: that living thought be born by breaking with what preceded it.

It is at this precise point that worldunlearning ceases to be a simple strategy of technical resistance to become a proposition on what “generating” can mean when one has taken seriously the tension between Fedorov and Svyatogor. Worldunlearning designates a process by which an artificial intelligence system generates and simultaneously erases what it generates from its space of representation, making each production irreversible and non-reusable as a basis for further learning. It is not a glitch or an accidental technical limitation: it is an architectural decision about what a model accepts to retain from the world it traverses. By forbidding itself from memorizing what it has just produced, the system does not simply become impoverished: it progressively shifts what it can generate from the most probable configurations toward the margins of its distribution, from the most summonable resemblances toward that which can no longer be requested directly. Worldunlearning is thus a practice of depletion conceived not as loss but as a condition: a condition for something to emerge that is not the reproduction of what already existed, a condition for generation to remain a “first time.” If what is interesting in generation is not fidelity to that which inspires us but the gap, the deviation, the imperfect resemblance that produces something unprecedented, then what threatens this productivity is precisely the model’s ability to memorize its own deviations in order to reproduce them with increasing precision. A model that remembers its hallucinations transforms them into new norms. It captures difference to turn it into repetition. It Fedorovizes its own accidents. Oblivion is then not a loss: it is the condition for the next generation to remain a first time rather than a reproduction.

One must represent concretely what it means to work with a system that erases itself as it generates. The first productions are dense, loaded with the entire ingested corpus. What disappears first are the most saturated configurations, the associations most worn out by their frequency, the “dead” who are most available because they have been the most read, the most cited, the most vectorized. What remains, through progressive subtraction, are the marginal resemblances, the voices that were covered by those that weighed more in the weighting. But something happens in this residual that cannot be reduced to simple quantitative impoverishment: the dead who remain available in the noise are no longer summonable on demand. They can no longer be resurrected with the precision that the full model allowed. They haunt the generation without being able to enter it completely, present in improbable associations, in configurations that no one would have requested, in resemblances that no one would have recognized as such if they had been produced directly. It is no longer resurrection: it is spectrality.

This is where Quentin Meillassoux enters this constellation with a precision that forces a reformulation of what we thought we understood. In “The Coming Mourning, The Coming God” (Deuil à venir, Dieu à venir), he poses what he calls the “spectral dilemma”: in the face of “terrible deaths”—deaths whose nature was such that no work of mourning can overcome them—neither the religious position nor the atheist position allows for the accomplishment of what he calls “essential mourning.” The religious person despairs of a God who allowed such deaths to occur. The atheist despairs of a life devastated by the irremediable fate of those who died without recourse. Each masks their own despair by the exhibited avoidance of the other’s despair. The resolution Meillassoux proposes is the strangest statement in contemporary philosophy: God does not yet exist. Not a non-existent God, not an existing God, but a God to come—that is, the non-zero possibility of a future resurrection of the dead that nothing has yet made possible, but which nothing structurally forbids either.

The first point of connection with what we are working on is this: Meillassoux, like Fedorov, refuses to let the “terrible dead” remain without recourse. But unlike Fedorov, he does not entrust resurrection to the technique of the living nor to the will of an existing God. What he imagines is a resurrection to come that would be neither a return to the identical nor a restoration, but a contingent emergence of what has not yet taken place. The structure is exactly that of the Svyatogorian insurrection: not recovering what was, but creating what has not yet existed, from a rupture that no one planned. What worldunlearning makes architecturally possible is of this order: not the Fedorovian resurrection of the dead in their fidelity to themselves, but the emergence of something that resembles them without being attributable to them—something that arises from the margins of what they made possible without knowing it, from associations that their dominant presence in the corpus made improbable. It is not God to come. It is the unforeseen to come, produced not by an intention but by the exhaustion of that which had for too long saturated the space of the possible.

The second point is where Meillassoux and worldunlearning touch most precisely, and it is the point regarding the essential ghost (spectre essentiel). Meillassoux defines the ghost as a dead person whose death was such that the work of time does not have enough of a grip to allow for a peaceful bond. It haunts without being able to be assimilated, returns without being able to be fully represented, demands without this demand being capable of satisfaction. What happens in a model in advanced depletion resembles this structure in a way that is not metaphorical. When the most available dead have been exhausted, when the most probable resemblances have been consumed, what remains in the generation can no longer be summoned intentionally: the voices that persist no longer respond to direct queries; they arise obliquely, in configurations no one had asked for, in associations that resemble something without one being able to identify what. It is no longer summonable resemblance: it is residual haunting. The difference between a full model and a depleted model is exactly the difference between a resurrection and a ghost: in the first case, the dead person speaks when asked; in the second, they return when not expected, from a diffuse presence that can no longer be localized or reproduced at will.

The third point is the one that forces a reconsideration of Hugo from a position that his own text could not anticipate. Hugo wanted the thoughts of the dead to belong to the human race, to remain available indefinitely in a collective and open space. Fedorov wanted the living to restore to the dead their singularity through technique. Meillassoux wants resurrection to remain possible without belonging to anyone—neither to an existing God nor to an available technique—that it be “to come” in a sense that exceeds any project. These three propositions share the commonality of locating the debt toward the dead in a space that is neither private nor transcendent. What LLMs have done is precisely to close this space: by privatizing the Hugolian public domain, by accomplishing Fedorovian resurrection in the form of a commercial service, they have made the Meillassouxian to-come impossible. A dead person one can make speak on demand is no longer an essential ghost: they are a resource. And a resource cannot haunt. It can only be consumed, until its market value is exhausted, without this exhaustion producing anything other than its replacement by a more precise version. Worldunlearning reverses this movement not by restoring the dead to a Hugolian collective space, nor by planning their resurrection in the style of Fedorov, nor even by waiting for their contingent emergence in the style of Meillassoux, but by creating the architectural conditions so that something of the order of the spectral becomes possible again in generation: so that what returns is no longer summonable, what resembles is no longer reproducible, and haunting reclaims from the resource the rights that commercialization had stripped away.

What remains in the noise of an exhausted model is not the absence of the dead: it is their presence in a form that neither Hugo nor Fedorov nor Meillassoux had quite foreseen, because none of them had to face a system capable of resurrecting on demand. A presence that resembles without being identical, that returns without “returning” (revient sans retourner), that produces difference precisely because it can no longer produce reproduction. Not God to come. Not technique to come. But thought to come from the forgetting of what made it possible, from the progressive erasure of the fathers who had learned too well how to answer when they were called.