Le tournant de Stiegler

Bernard Stiegler intervient régulièrement dans les médias de masse, écrit des ouvrages théoriques et entreprend des activités politiques fondées sur les résultats de ses recherches. Son discours semble laisser peu de place au doute et il regarde parfois avec condescendance ses interlocuteurs. Il sait de quoi est faite notre époque et dans quelle direction il faut aller. Il se propose d’ailleurs de nous y emmener. Sa volonté sincère d’intervenir sur le « réel » et de ne pas limiter sa sphère d’action à la production textuelle et académique, en fait un cas singulier dans le paysage intellectuel.

Au fil du temps, j’ai remarqué qu’il est difficile de discuter de façon critique de ses hypothèses. Tout se passe comme s’il fallait adhérer sans reste à celles-ci. On a beau reconnaître l’intérêt de certains de ses ouvrages et l’intelligence du propos, la discussion suit souvent le même parcours avec ses adeptes :

– On vous accuse de ne pas l’avoir lu ses livres et de limiter votre lecture à quelques articles de presse et interventions médiatiques. La réponse à cette objection est aisée.
– On estime ensuite que si vous l’avez lu, vous ne l’avez pas compris. Objection plus malaisée à contrer puisqu’elle présuppose sa preuve. En effet, si vous le critiquez c’est que vous l’avez mal compris. De plus, il est très difficile de s’accorder sur ce que serait la bonne lecture de tel ou tel texte, surtout lorsqu’on n’est pas d’accord sur l’interprétation des textes. La réponse consiste à souligner le caractère circulaire de cette objection et le fait qu’il n’y a pas une bonne lecture d’un texte, mais une multiplicité qui ouvre la possibilité du débat.
– À court d’arguments, votre interlocuteur estime que la critique que vous portez n’est qu’en apparence conceptuelle. En fait, il s’agit d’une attaque contre la personne même de Stiegler dont les motivations seraient psychologiques. On a beau expliquer que ce n’est nullement le cas et qu’on s’intéresse moins à la personne qu’à sa production conceptuelle, rien ne semble y faire. Entre temps, on a proposé certaines réfutations, mais aucune de celles-ci ne sont prises en compte.

Le dialogue s’arrête immanquablement sur une incompréhension : il a été impossible de discuter de façon discursive parce que la possibilité même d’un dialogue critique a été refusée. Chacun repart de son côté, sûr de son fait.

Les raisons de cette incapacité à discuter rationnellement des thèses de Stiegler sont sans doute liées à la personnalité du philosophe qui très sûr de lui permet de combler un désir de sens pour certains qui ont besoin de tuteurs héroïques. Elles sont aussi déterminées par la position sociale des interlocuteurs : ce sont souvent des individus qui travaillent directement avec Stiegler, véritable entrepreneur cognitif entraînant dans son sillage un certain nombre de personnes. On comprend que la dépendance professionnelle et une sincère fidélité obligent souvent inconsciemment à le défendre. Mais ces raisons sont anecdotiques, au regard de celles qui sont liées aux ambivalences du discours même de Stiegler.

Que critique-t-on précisément chez Stiegler, au-delà d’une forme de discours ? Pour comprendre cette critique, il faut en premier lieu raconter l’histoire d’une lecture et l’importance de certains ouvrages du philosophe dans mon parcours, puis le tournant qui eu lieu.

Les premiers textes que j’ai lu de Stiegler devaient être à la fin des années 80 dans la revue Traverses. J’étais à l’époque adolescent, mais mon intérêt pour ce qui ne se nommait pas encore l’art numérique allait de pair avec une curiosité pour la philosophie. Immédiatement, Stiegler m’est apparu comme un théoricien exigeant lançant un défi de compréhension au jeune lecteur que j’étais. Puis, je me suis engagé dans des études à la Sorbonne de philosophie que j’orientais vers l’esthétique numérique et la sortie des deux premiers tomes de la Technique et le temps furent des moments très importants pour moi. À l’époque, les autres figures intellectuelles étaient Baudrillard, Virilio, Lévy et Quéau. Même s’il serait absurde de mettre ces auteurs sur le même plan, je remarquais rapidement qu’ils partageaient une certaine emphase que je nommais, déplaçant un concept derridien, l’enthousiasme conjuratoire. Ce que j’appréciais dans les livres de Stiegler, au-delà de leur précision philosophique, c’étaient qu’ils me semblaient ne pas tomber dans cet affect théorique et dans cette mise en scène du discours. Il y avait une certaine neutralité axiologique. Dans ces deux premiers livres, il semblait créer des « monstres » théoriques articulant avec beaucoup d’inventivité Bergson et Simondon, Husserl et Leroi-Gourhan, Derrida, etc. Sa réflexion le poussait vers des questions qui me semblaient fondamentales concernant l’imagination transcendantale. Je fus marqué profondément par cette intuition que les technologies affectaient l’a priori même. Ma dette envers ces livres est donc immense et, à ma manière et selon des problématiques artistiques qui me sont propres, mon travail peut être lu comme un approfondissement de ces intuitions.

Puis, il y eut le tome 3 sur lequel je me précipitais, avide de cet auteur dont je me sentais intellectuellement proche, même si j’avouais déjà certains décalages (la lecture n’est pas adhésion). Je lus le texte attentivement, j’annotais comme à mon habitude directement sur les pages. À mesure que ma lecture avançait, je raturais des passages, marquait des « non » ici et là. Je sentais que la tonalité avait changé et qu’un tournant stylistique tout autant que théorique avait été pris. Je refermais le livre en désaccord avec certaines propositions de cet ouvrage, désaccords qui, je crois, sont au fondement de ceux que j’ai envers son travail actuel.

Je n’aurais pas comme objectif de rentrer dans la complexité du travail de Stiegler, car du fait du respect que je lui porte, il faudrait prendre point par point, la pensée de se résume pas à quelques lignes. J’ai fait par ailleurs ce travail de déconstruction dans ma thèse de doctorat. Je voudrais simplement souligner deux points saillants que le résumé du tome 3, écrit par Stiegler, permet de synthétiser :

« Si le cinématographe peut pénétrer les flux des consciences au point de donner parfois l’impression qu’il les contrôle, surtout lorsqu’il devient télévision, c’est parce que la conscience est elle-même avant tout projection, tout aussi bien que montage et réalisation d’un flux temporel où les flux en lesquels consistent les objets cinématographiques se coulent, s’écoulent, se moulent et moulent en retour le matériau des masses de consciences auxquelles l’industrie s’adresse à travers eux.
Car les marchés sont avant tout des consciences. Or, l’intégration des industries du symbole et de la logistique est ce qui permet, lorsque le cinéma devient télévision, un contrôle total des marchés en tant qu’ensembles de flux de consciences qu’il s’agit de synchroniser.
Cependant, une conscience est essentiellement libre, c’est-à-dire diachronique, c’est-à-dire exceptionnelle, singulière, irréductiblement mienne. De cet état de fait qu’habite une contradiction explosive résulte un profond mal-être – un mal-être historique que l’on n’ose plus appeler une “époque de l’être”, mais plutôt un épreuve du devenir vécu comme non-être, c’est-à-dire comme devenir-mauvais : comme néant.
Ainsi s’ouvre à nouveau la question du mal. »

Stiegler décrit un étrange phénomène cinématographique qui donne « parfois l’impression » qu’il prend le contrôle des consciences. Cette prise de pouvoir est une aperception, c’est la conscience qui, à mes yeux, se croit ainsi prise et qui donc, au sein de cette prise, se déprend (sinon elle ne parviendrait pas à se procurer cette impression d’elle-même). Elle est liée au fait que la conscience a une proximité originaire avec le cinéma. Elle est une projection et un montage, de sorte que le cinéma n’a aucun mal à se lier à elle. Cet argument était aussi celui de Benjamin sur une isomorphie entre la conscience et le capitalisme, ce qui permettait d’en comprendre la puissance plastique.

Ce qui était d’abord présenté comme une aperception ayant lieu « parfois » se transforme, avec la télévision, en un « contrôle total » et sans reste où les consciences sont synchronisées effectivement. Le décalage que soulignait au départ Stiegler disparaît pour réaliser entièrement une réduction des flux de conscience par les flux machiniques. Il n’y aurait plus aucun reste (et il y a là une isomorphie entre la tonalité du discours et sa totalisation théorique). Ceci veut dire que lorsque des consciences rentrent en contact, par exemple avec un événement diffusé en direct, elles sont parfaitement synchronisées. Il n’y aucune conscience, aucune distorsion, rien de ce qui est alentour et qui est en dehors de la télévision ne persistent. L’immersion est absolue.

Si, comme c’est mon cas, on estime que toute perception est aperception et introduit un irréductible décalage de soi à soi, si de surcroît on démontre, comme j’ai tenté de le faire ailleurs, que les flux sont toujours partiels et ne sauraient constituer de pures continuités, la description totalisante proposée par Stiegler, et ce qui va suivre, s’effondre. Tout aussi brutalement, face à cette captation des flux de conscience, la conscience est déterminée en son essence (« essentiellement ») comme libre, singulière et mienne. Il est étrange que la diachronie de la conscience ait pour conséquence la souveraineté de celle-ci, sa singularité et une propriété à soi, car on pourrait estimer bien au contraire qu’un tel décalage vient troubler cette pureté décrite par Stiegler (cf le conflit des perceptions d’Elsa Boyer ou selon une autre stratégie, sur l’unité fictionnelle du sujet, Pierre Klossowki). Bref, selon Stiegler le dispositif technique vient occulter l’essence de la conscience, c’est la « contradiction explosive ». On voit qu’entre la première proposition d’une isomorphie entre la conscience et la technique et ce second moment, il y a pour le moins une tension. Cette contradiction entre la nature de la conscience et le dispositif technique, entraîne un mal-être, c’est-à-dire quelque chose qui engage l’Être et l’individu qui est mal. Au-delà même de l’historialité d’Heidegger, Stiegler estime que ce mal-être n’est pas simplement un décalage à soi, une différence aperceptive, mais un non-être qu’il identifie au néant et à un devenir-mauvais. On ne sait pas ce que ce mauvais signifie, si ce n’est qu’il est un produit du néant, mais selon Stiegler ce mal-être est le mal comme tel.

En ce point du raisonnement, les concepts s’investissent d’affects et d’existence, car pourquoi Stiegler associe-t-il le mal-être, qui est une expérience commune d’effondrement de soi et du sens, au mal en tant que tel ? N’aurait-il pas pu, à partir de la diachronie technico-existentielle développée dans les deux premiers tomes, poursuivre cette riche intuition d’une isomorphie complexe entre les flux de conscience et les flux machiniques ? N’aurait-il pas pu voir dans les technologies, simultanément, ce qui peut occulter le décalage à soi et l’intensifier ? Pourquoi perd-il toute ambiguïté ?

Dans ce troisième tome, la tonalité a changé, Stiegler s’engage, devient plus combatif et plus normatif, plus pessimiste aussi, non qu’il ait été optimiste auparavant mais il laissait ces affects s’agiter chez d’autres. Il lutte contre le mal qui est un état du monde et tente de dresser son livre contre celui-ci en faisant, tout au long du texte, de nombreuses autoréférences en bas de pages comme pour boucler un système. Il décrit le mal et en bon médecin, après le diagnostic, dont le récit va se dramatiser au fil des années jusqu’à mettre en scène le basculement généralisé dans la folie et la fin du monde, il pourra le soigner. Il faut se rendre sensible, au côté de Patrice Loraux, à ces affects philosophiques d’effondrement et d’apocalypse et sourire devant un discours qui semble se prendre naïvement à son propre jeu et à sa propre réflexion narcissique : d’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie. Mon sentiment est partagé, car tout se passe, à mes yeux, comme si les deux premiers tomes pouvaient mener au troisième ou pouvaient être utilisés pour le réfuter. C’est pourquoi je reviens régulièrement à ces deux livres qui offrent des potentialités que Stiegler a décidé de déployer d’une certaine manière, mais qui auraient pu permettre d’autres développements.

On comprend mon ambivalence qui est déterminée par un véritable tournant politique de Stiegler. Depuis, il est passé de la problématicité des concepts (qui en permettait l’individuation, comme dans mon cas) à des sentences indiscutables (qui impliquent une adhésion) parce qu’elles seraient les seules à même de résoudre nos difficultés. Cette transformation s’exprime par l’adoption stylistique et affective de l’enthousiasme conjuratoire. Ce qui est ici fort paradoxal c’est que la voie prise par Stiegler semble rentrer en contradiction avec la liberté, la singularité, la diachronie de la conscience. Simondon avait décrit de quelle façon le concept d’individuation ne pouvait qu’être expérimenté au cours de la lecture comme individuation. De la même manière, la meilleure politique de l’individuation est la problématicité des concepts et non quelques solutions toutes faites et prêtes à l’emploi. Un philosophe ne pense pas à la place des autres pour en faire des disciples. Il pense pour ne pas empêcher, et parfois même intensifier, d’autres consciences. Bernard Stiegler, par souci d’action réelle (mais un texte théorique est tout aussi réel que n’importe quoi d’autre) et d’influence a peut-être abandonné la singularité des consciences, pas seulement de la « sienne », mais de toutes les autres, celles de ses lecteurs. Il y a de quoi s’interroger quand on associe aussi rapidement le mal-être au mal, et je ne peux m’empêcher de penser aux systèmes totalitaires dont l’objectif a toujours été de réduire à néant cette part. Le tournant de Stiegler s’est porté contre lui-même, lui-même non en tant qu’il s’appartenait (comme si la conscience était sienne !) mais en tant qu’objet lu par une autre conscience puisqu’avec un livre il en va d’une technique et d’une politique. Ma thèse a consisté à déployer une conception alternative des relations entre flux technologiques et flux des consciences fondée non sur l’unification mais sur le décalage de la technique et de l’être humain, certains diront sur leur mal-être. J’ai conclu sur une conception du néant non-négatif comme une manière de répondre à cette lecture passée.

Les nietzschéens, les deleuziens, les bergsoniens, les derridiens, les stiegleriens, lorsque qu’ils défendent une orthodoxie, empêchent le dialogue et la promesse d’une construction commune. Ils fixent le sens, instituent un corps stable et oublient l’individuation de l’échange de la pensée. Ils sont les pires services rendus à la pensée. Sans doute doit-on en faire porter la responsabilité moins aux philosophes qu’à leurs disciples.