Intelligence ou imagination (artificielles) ?

Imagination et intelligence fonctionnent-elles à la manière d’un duo au cours de l’histoire occidentale ? On pourrait simplifier à 3 étapes, l’évolution de leur relation :

– Platon les oppose, l’intelligence donnerait accès à la vérité objective tandis que l’imagination produirait des illusions qui nous écarteraient de la réalité (République, II, 37a et III, 392c. Il faudrait sans doute distinguer chez Platon l’imagination mimétique, allégorique et analogique). Cette critique de l’imagination se poursuivra avec Descartes et Pascal pour qui elle est une « maîtresse d’erreur et de fausseté, et d’autant plus fourbe qu’elle ne l’est pas toujours » (Fragment Vanité n° 31 / 38).

– Avec Kant, l’imagination commence à avoir un rôle positif, parce que productif (Didactique anthropologique, p.47). Elle n’est pas seulement une reproduction mensongère, elle est une faculté dans le sens entier du terme même si son rôle transcendantal reste à l’état de projet : « Encore faut-il, pour constituer l’objet, un acte composant le divers donné dans l’intuition conformément à l’unité synthétique de la conscience qu’exprime le concept. Cet acte, nous apprend le début du second livre de l’ « Analytique », est celui de l’imagination, laquelle construit les images correspondant à un concept et permettant au jugement de saisir une intuition » (l’introduction faite par Ferdinand Alquié à la Critique de la Raison pure, OEuvres philosophiques, Gallimard, p.713). Les procédures de l’imagination restent « un art caché dans les profondeurs de l’âme humaine » (Critique de la Raison Pure, PUF, P.153. Heidegger poursuivra cette question transcendantale dans Kant et le problème de la métaphysique). Cette transformation va avec une critique de l’intelligence en tant que raison qui peut, si elle s’écarte de l’expérience, créer à son tour des illusions (usage dialectique).

– Avec le Romantisme allemand, Schopenhauer, Nietzsche et au-delà (il faudrait détailler les étapes suivantes en particulier Bergson et Bachelard), l’imagination et l’intelligence échangent pour ainsi leur rôle. L’intelligence serait une forme d’imagination, c’est la représentation chez Schopenhauer ou le perspectivisme chez Nietzsche. Toute la question étant alors de lier l’imagination à l’ontologie : le réel n’est pas imaginé, c’est plutôt le réel qui nous imagine par l’intelligence dont nous croyons disposer.

Du fait de cette histoire, ici naïvement résumée, l’intelligence a un rôle de pivot dans le développement historique et personnel de la subjectivité. Elle est ce qui permet à un sujet (prétendu) de se saisir de lui-même dans la transparence d’une souveraineté à soi, fut-ce à titre d’idéal régulateur. C’est dire que l’intelligence n’est pas une faculté parmi d’autres, mais la faculté des facultés parce que c’est grâce à elle que la possibilité même de la réflexion s’ouvre. Il s’agit donc d’une métafaculté dont l’explication transcendantale fait défaut et apparaît donc comme contingente non de façon temporaire, mais structurelle : c’est la différence entre l’expliqué et l’expliquant qui est analogue à la différence ontologique entre les étants et l’être.

Remarquons aussi que l’intelligence a permis pendant des siècles de définir la nature de l’être humain comme animal rationnel et a donc été la condition pour dresser une carte des espèces vivantes excluant certaines au profit d’autres.

Par ces différents éléments, on comprend mieux pourquoi lorsqu’on parle d’intelligence artificielle (IA) le débat s’emporte et que les arguments théologiques et les affects prennent le dessus. Tout se passe comme si parlant d’IA on parlait moins de technologie que d’anthropologie et qu’ainsi on risquait de priver l’être humain de sa nature la plus propre et de le déshumaniser. Ainsi le débat sur l’IA touche au cœur même de la subjectivité et il faut comprendre que les personnes qui s’énervent se sentent attaquées dans leur possibilité la plus propre.

Cet énervement est déterminé par ce que j’aimerais nommer une mystique de l’intelligence. Dans la mesure où celle-ci définit dans la tradition la spécificité de l’être humain, ce qui le différencierait de tout le reste, elle devient un absolu, c’est-à-dire un principe de déliaison (absolutum). Par ailleurs, elle est une transcendance qui permet d’emporter les êtres humains au-delà d’eux-mêmes (principe d’explication). Peu importe ici que des recherches récentes semblent démontrer que l’intelligence est beaucoup plus répandue que ce que cette tradition nous a légué, elle surdétermine encore notre affectivité et donne à ce vocable « intelligence » une place stratégique dans le sentiment du sujet. L’IA fait partie de la longue suite de blessures narcissiques de l’être humain.

C’est du fait de cette place particulière et structurante que l’intelligence entraîne des raisonnements de type mimétique. Dès qu’est posé ce mot, on se demande si les ahumains, tels que les animaux ou les machines, sont intelligents à la manière de l’être humain. Nous sommes simplement incapables de concevoir l’intelligence sur un modèle ahumain parce que nous utilisons cette faculté pour l’élaborer réflexivement et ainsi nous sommes comme enfermés dans notre anthropomorphisme. Pour remettre en cause la puissance de celui-ci, il faudrait donc s’attaquer au principe même de la subjectivité comme réflexivité.

C’est dans le cadre de cette analyse qu’il nous semble intéressant de remplacer le vocable IA par celui d’imagination artificielle (ImA) et d’ainsi briser une hégémonie. En effet, lorsque nous approchons le machine ou deep learning, il est relativement aisé de démontrer que nous sommes bien loin de l’intelligence et de gloser sur l’idiotie de ces programmes (http://databasecultures.irmielin.org/artificial-des-intelligence/ ). Toutefois, cette analyse a un angle mort qui est sa propre condition de possibilité réflexive. Elle présuppose en effet qu’elle sait ce qu’est l’intelligence et ce savoir est, on l’aura compris, transcendantalement problématique. Elle ne peut s’empêcher de se sentir remplacée parce qu’elle serait représentée et redoublée, à la manière des simulacres artistiques critiqués par Platon parce qu’ils remplaçaient la réalité. Le paradoxe de cette intelligence c’est qu’elle est réflexive mais redoute son redoublement, et par là même elle est structurellement ambivalente. Si nous cessons de savoir ce qu’est l’intelligence et que nous commençons à imaginer l’imagination, alors il devient possible de sortir de l’anthropocentrisme. L’imagination n’a pas à être adéquate comme l’intelligence ni transparente comme elle, elle peut se décaler et rentrer dans un processus de dissemblance. Elle peut imaginer ce qu’elle n’est pas parce que l’imagination n’est pas transparente et identique.

On commence à apercevoir tout l’avantage à développer l’ImA, non seulement d’un point de vue conceptuel, mais aussi affectif. Lorsque nous nous proposons d’imaginer l’ImA, nous ne nous sentons pas remplacés ou redoublés, à moins de créer une mystique de l’imagination qui pourrait prendre la forme d’une survalorisation de la création artistique (inspiration, créativité, etc.). Cette autre mythologie, si elle imprègne encore les esprits, peut être, me semble-t-il, plus aisément abandonnée parce qu’elle est sectorielle. Il faut à présent entrer dans l’affectivité cognitive de cette imagination et expérimenter son empirisme transcendantal pour se porter à la limite de l’imagination. Dès lors, les développements des réseaux de neurones artificiels ne seraient plus analysés selon un mimétisme anthropologique mais comme multiplication des possibles et hyperproduction. Le critère n’est plus l’adéquation à la vérité et nous pourrons alors réinvestir la différence entre imagination cognitive et imagination matérielle (oeuvres) aujourd’hui troublée par la généralisation du numérique.